هل من الانسانية أن يريد الانسان الشر لغيره؟ / د.  زهير الخويلدي

د.  زهير الخويلدي ( تونس ) – الجمعة 7/6/2024 م …

مقدمة
أولا وقبل كل شيء، ما هي المشكلة التي تثيرها العلاقة القائمة والممكنة بين الانسانية وارتكاب الشر للأغيار؟ لأن الشر أنواع: في البداية هناك الشر الميتافيزيقي: ويتعلق بتكوين العالم وترتيب الأشياء والأحداث في العالم. في هذه الحالة، نحن نتحدث عن النقص في العالم. بعد ذلك هناك الشر الأخلاقي: فهو يصف تصرفات البشر، وبشكل أكثر تحديدًا، الفعل الذي لا يتوافق مع ما “يُحسن” القيام به (الفعل الذي لا يتوافق مع “القانون الأخلاقي”). الخطيئة، الجريمة. في حين أن الشر الجسدي في مستوى ثالث: يصف مشاعر الإنسان في مواجهة الشر الأخلاقي والشر الميتافيزيقي: المعاناة والحزن والبؤس…سؤالنا بالطبع يتعلق بالشر بالمعنى الأخلاقي، لأنه يتعلق بفعل الإنسان. الشر هو ما يعارض الخير الأخلاقي، وهو ما يقتضيه القانون الأخلاقي. ولفظ “أريد” يشير إلى الإرادة، وإلى مبدأ العمل و/أو اختيار هذه المبادئ. ويفترض الضمير والحرية. إذا كنت أريد شيئًا فذلك لأنني أقرر بحرية، لا شيء أي: لا العواطف، ولا اللاوعي، ولا الجهل يمكن أن يكون الأصل ولا أي شخص ينمو هناك. إن السؤال عما إذا كنا قادرين على إرادة الشر يعني بالتالي: هل يمكننا أن نفعل الشر عن علم، وبحرية، مع العلم أن ما نفعله هو شر؟ أم أننا لا نفعل الشر إلا بسبب العمى، أو بسبب أهوائنا، أو بسبب تاريخنا الماضي، من خلال عدم إدراكنا حقًا لفعل الشر؟ وهي تشير ضمنًا إلى أنه يبدو من المستحيل أن ترغب في فعل الشر، أو فعل الشر مع العلم أنه شر، أو فعل الشر من أجل فعل الشر. ومن الواضح أنها لا تزال تفترض مسبقًا أن الفرضية التي بموجبها يمكن للمرء أن يرغب في فعل الشر هي فرضية غير مفهومة وغير محتملة، لأن المخاطر مهمة، لأنه اعتمادًا على إجابة السؤال، سنقود إلى الاعتراف بوجود اناس غير إنسانيين أو أن ذلك الانسان ليس كما كنا نظن. هل نفعل الشر لأننا في الأساس “انسان سيء”، منحرف، وحش، وشيطان؟ هل هناك إرادة شريرة؟ أم يجب أن نقول إن هناك بشرا ليسوا بشرًا، وبالتالي فإن حقيقة الشر تعني الاعتقاد بوجود كائنات غير إنسانية؟
أولا-الجهل سبب فعل الشر

 لا يمكننا أن نفعل الشر إلا إذا كنا جاهلين: لقد رأينا أن طريقة طرح السؤال تعني أننا لا نستطيع أن نريد أن نفعل الشر، أي أننا لا نستطيع أن نريد أن نفعل الشر من أجل الشر. ومن أجل معرفة الأسباب التي يمكن أن نقدمها لهذه الاستحالة، سندرس الحجج الأكثر كلاسيكية لصالح هذه الأطروحة. نجد نوعين من الحلول “غير الإرادية”: 1) الأطروحة الأفلاطونية: من يفعل الشر لا يعرف ماذا يفعل، وهو مخطئ: يريد أن يفعل الخير، لكنه يخطئ في الشر بالخير ظاهريًا جدًا بوضوح في نصين لأفلاطون: بروتاجوراس، 352ب-357أ؛ مينون، 77ب-78أ. بالنسبة لأفلاطون، من يعرف الخير يفعله بالضرورة، ويتجنب الشر. لذلك نحن لا نفعل الشر طوعا أبدا. ملاحظة: تشير أطروحة أفلاطون إلى التعاليم السقراطية، التي تسمى “الفكر الأخلاقي” (الأطروحة التي بموجبها لا يمكن للمرء أن يعرف الخير ولا يفعله). ولكن ماذا يعني “لا إرادياً”؟ وسوف نميز بين ثلاث حالات: أضع السيانيد في قهوة زوجي معتقداً أنها سكر: طوعاً يعني هنا لا عمداً، بسبب الجهل. أدفع وأكسر مزهرية عندما أسقط: لا إراديًا يعني هنا أيضًا غير عمد، حتى لو لم يكن هناك جهل. أضع السيانيد في قهوة زوجي تحت تهديد السلاح: هنا، قسرا يعني دون جهل، عمدا، ولكن، دون إرادة حرة. ما يقوله أفلاطون في محاورة مينون، 78 أ هو أننا يمكن أن نفعل الشر دون قصد. فمن الواضح أن الذين يجهلون ذلك لا يرغبون في الشر، بل يرغبون في الأشياء التي ظنوا أنها خير والتي هي شر، حتى أن الذين لا يعرفون أن الأمر شرير والذين يؤمنون به، كن جيدًا، من الواضح أنك ترغب في الخير، أليس كذلك؟
مسار البرهنة على الدعوى :
إذا أراد أحد شيئًا سيئًا، فهو إما أن يعرف أنه سيئ أو يعرف أنه جيد؛
فإن اعتقد أنه خير، فإنه لا يرغب في شر؛
فإن اعتقد أنه أمر سيء، فإن رغبته هي الرغبة في الحصول على شيء سيء؛
فالشرور تضر من يحصل عليها وتجعله بائسا؛
إذا اعتقد شخص ما أن شيئًا سيئًا، فإنه يعتقد أن الحصول عليه سيجعله بائسًا؛
لا أحد يريد أن يكون بائسا (الجميع يريد السعادة)؛
لذلك لا أحد يرغب في ما يظنه سيئًا.
نجد هذه الحجة عند بروتاغوراس، في شكل أكثر تطورًا (352ب-357أ): يبدأ أفلاطون هنا من المبدأ الذي بموجبه تعتبر المتعة خيرًا. هذه الأطروحة في حد ذاتها ليست أفلاطونية، لأنها لا تدخل نظرية الأفكار في الإشكالية الأخلاقية. ما يهم أفلاطون هنا هو دحض الجمهور. ومن الواضح أن الفكر السقراطي يرتبط بشكل مباشر بشكل من أشكال النخبوية. وترتكز الحجة على نقطتين أساسيتين:
استيعاب الخير باللطيف والشر بالكريه، وهو ما يسمح لأفلاطون بإظهار أنه من السخافة أن نقول إننا نفعل الشر بينما نسعى للخير (ما لم يكن ذلك غير ارادي)؛
فكرة حساب الملذات والآلام: يجب ألا نعتبر الممتع أو المزعج فقط في لحظة معينة، بل مع مرور الوقت. من “تغلب عليه اللذات” لا يفعل الشر وهو يعلم أنه يفعله، لأنه لم يتمكن من حساب العلاقة بين اللذة والألم، أي بين الخير والشر.
عند أفلاطون، من يفعل الشر لا يريده، بل هو ضحية الوهم: يريد الخير، خيره، سواء فُهم على أنه متعة أو سعادة، فهو يفعل الشر، ويأخذه من أجل الخير. لا نستطيع أن نريد الشر، بل الخير فقط. هذا التفسير للشر الأخلاقي يعني القول بأن أصله موجود في الدوافع، في اللاوعي، في العاطفة. ليس في العقل، أو في الجزء الانعكاسي الذكي من روحنا. على سبيل المثال، إنها رغبة مفاجئة، دافع غير متحكم فيه، من شأنه أن يدفع المجرم إلى الاغتصاب، ويمنعه من التفكير في طبيعة فعله الجيدة أو السيئة. يريد ذلك، وهذه الرغبة تغلب العقل..
2  حجة الحتمية: المجرم مبرمج بيولوجيًا/وراثيًا لفعل الشر
هذه هي الأطروحة “العلمية” للأنثروبولوجيا الإجرامية في القرن التاسع عشر (لومبروسو، لو غال)، التي تؤكد ذلك. المجرم لديه عقل معيب. فهو يقتل بميل طبيعته. هناك مزاج إجرامي (وبالتالي: لقد ولدنا مجرمين). العواقب : سنقوم باستبدال القاضي بالعالم. تختفي فكرة العدالة (وما يرتبط بها من أفكار الحرية والمسؤولية) إذا لم يكن الإنسان حرًا في فعل الشر. المجرم هو شخص معيب وغير طبيعي – وحش أو شخص غير إنساني.
3) المراجعات: قد يعترض أفلاطون على أنه لا يوجد شيء يثبت أن الإنسان يفعل الخير بشكل أساسي، ولا يمكنه إلا أن يفعل الخير – أي أن إرادة الإنسان “خير في حد ذاته”. بادئ ذي بدء، هذا غير قابل للإثبات. ثم تفترض أن الإنسان عازم على فعل الخير، وبالتالي فهو ضد الحرية. وأخيرًا، ألا يعني القول بأننا لا نفعل الشر إلا عذرًا مقدمًا لكل السلوك السيئ، وكل الجرائم، وبالتالي إعفاء المجرم من المسؤولية؟ لماذا لا يكون الإنسان حراً في الاختيار عن علم بين الخير والشر؟
ثانيا- احتمال سوء النية كواجب
لأنه من المريح للغاية، والمطمئن للغاية، أن نصدق أننا، البشر “الطبيعيون”، الذين لا نفعل الشر أبدًا، لن نفعل الشر أبدًا. لأن الوحوش والمجانين وما إلى ذلك هم فقط من يفعلون الشر. وعلينا بعد ذلك أن نسأل أنفسنا سؤالين:هل يمكن أن تكون هناك رغبة في فعل الشر من أجل الشر؟ أي هل يمكننا أن نفعل الشر بحرية وعن علم؟ فهل هذا الشر سوف يكون شيطانيا بالضرورة؟ هل يعني ذلك أن الإنسان “الشرير” هو شيطان، وحش، وشخص غير إنساني؟
للإجابة على هذه الأسئلة، سنناقش مع كانط وأرندت.
أ- فرضية إرادة الشر ضرورية لكي نتمكن من الحديث عن الشر الأخلاقي (كانط)
يساعدنا كانط في كتابه الدين في حدود العقل البسيط (الفصل الأول، 1 إلى 3)، على الإجابة على هذين السؤالين، ويأخذ في الاعتبار الصعوبات التي يطرحها الحل الكلاسيكي. كيف يمكن حساب الشر الأخلاقي؟ بوضع أصله في الميول الحساسة أم في الحرية؟ إنها مسألة معرفة ما هو مطلوب حتى يتمكن المرء من التحدث عن الشر “الأخلاقي” وليس فهم كيف يمكن للإنسان بحرية أن يرتكب الشر.
1) ما هو الشر الأخلاقي؟
سيسعى كانط إلى تحليل مفهوم “الشر الأخلاقي” في حد ذاته من أجل حل مشكلة أصله/إسناده. للإجابة عليه، يجب علينا أولا أن نسأل أنفسنا ما هي الأخلاق، وما هي شروطها التي لا بد منها. يكون الفعل أخلاقيًا إذا لم يتم فرضه: فالأخلاق تفترض حرية اتخاذ القرار بفعل شيء ما، وقبل كل شيء تحدد النية، وليس الفعل. لذلك، إذا قتلت شخصًا عن غير قصد، دون أن أقصد قتله، وبسبب ظروف خارجية (سواء كانت عرضية بحتة أو أكثر أو أقل، مثل الحالة التي تلي تناول الكحول وما إلى ذلك)، فلا يمكننا أن نتحدث عن فعل أخلاقي، ولا حتى، وبالتالي، ، من الشر الأخلاقي. هذا الشر ليس أخلاقيا، لأنه لا يعتمد علينا. ولا ينسب إلينا. يمكننا بالأحرى أن نتحدث عن شر ميتافيزيقي، إذا استخدمنا مصطلح لايبنتز. لذلك: إذا كان الشر يسمى أخلاقيًا، فلا يمكن أن يكون أصله ميولًا حساسة ورغبات وما إلى ذلك. في الواقع، تفترض الأخلاق الحرية، التي تتعارض مع الطبيعة. لكن الميول الحساسة تشير إلى الجانب الطبيعي/الحيواني/الغريزي في كياننا، وليس إلى الحرية! نحن لسنا المؤلفين، وبالتالي لسنا مسؤولين عن وجودها. لكي نتمكن من الحديث عن الشر الأخلاقي، يجب أن يكون أصل الشر هو الحرية. يتم تضمين هذا في المفهوم ذاته. لذلك فإن الشر الأخلاقي يصف الفعل الذي لا يتعارض مع القانون فحسب، بل أيضًا وقبل كل شيء، والذي يقوم على مبدأ شرير أي: القرار بالتصرف بشكل مخالف للقانون الأخلاقي، وانحراف القانون الأخلاقي. وقول: “الانسان سيء”، لا يمكن أن يعني إلا: “أنه عالم بالقانون الأخلاقي، ومع ذلك فقد اعترف في مبدأه بالانحراف عنه في هذه المناسبة”. هذا يعني أن من يفعل الشر دون أن يعرفه/يريده حقًا، الشرير الأفلاطوني، ليس شريرًا حقًا. مبدأ أفعاله لا ينحرف.
2)  إذا كان الشر الأخلاقي يفترض الحرية، فهل هناك إرادة شيطانية؟ هل الإنسان شيطان؟
لذلك، لتوفير أساس للشر الأخلاقي في الإنسان، فإن الحساسية تحتوي على القليل جدًا؛ لأنها، بإزالة الدوافع التي يمكن أن تنشأ عن الحرية، تجعل الإنسان حيوانًا محضًا؛ ولكن من ناحية أخرى، فإن السبب الذي يحرر من القانون الأخلاقي، الخبيث بطريقة ما (إرادة سيئة للغاية) يحتوي على الكثير من العكس، لأنه بهذا سترتفع معارضة القانون إلى مرتبة الدافع (لأنه وبدون دافع (لا يمكن تحديد المحكم) ويصبح الموضوع بالتالي كائنًا شيطانيًا. ولا تنطبق أي من الحالتين على البشر. إذا كان كانط يساعدنا على التفكير في مشكلة الشر الأخلاقي، فذلك لأنه يوضح لنا أنه ليس لدينا الحق في القول إن الإنسان لا يستطيع أن يريد الشر، أي أنه لا يستطيع أن يفعل الشر طوعًا، وحرية، وعن علم؛ ولكن أيضًا، لم يعد يحق لنا أن نقول إن الإنسان الذي يفعل الشر لديه إرادة شريرة تمامًا. من شأن الإرادة السيئة تمامًا أن تتجاهل كل القوانين الأخلاقية، لكننا لا نستطيع أن نفترض غيابها لدى أي إنسان. إن الإرادة الشريرة تمامًا ستكون من عمل الشيطان، وليس من عمل رجل موهوب بالعقل. يمكننا أن نعتقد أنه إذا كانت الفرضية الأولى تؤدي إلى إضعاف الإنسان، فإن الثانية تقع في نفس الخطأ، لأن الإنسان لن يكون حرًا في فعل الشر: سيكون سيئًا، هذا كل شيء. وهكذا يسمح لنا كانط بعدم إعفاء أنفسنا مرة أخرى من مسؤوليتنا/حريتنا، بالقول إن من يرتكب الشر الأخلاقي هو فاسد، وحش، وشيطان. باختصار ليس انسانا. ومع ذلك، فإنه لا يسمح لنا بالذهاب أبعد من ذلك. بالنسبة له، في الواقع، أصل الشر لا يمكن فهمه. ويظل الشر الأخلاقي لغزا لا يمكن للعقل الوصول إليه. نود أن نفهم بشكل أفضل طريقة عمل الشر الأخلاقي، أي أن نحاول فهم ما يمكن أن يقود “الإنسان” إلى ارتكاب الشر. لأنه إذا كان مرتكب الشر ليس أقل من إنسان ولا “غير إنسان” حيوان/شيطان، أفليس هناك إنسان يستطيع أن يرتكب الشر؟ (على عكس ما يوحي به التفسيران الكلاسيكيان للشر.

ب-تفاهة الشرعند حنة أرندت
سننتقل الآن، للإجابة عليه، إلى الشخص الذي فكر أكثر من غيره في الشر في قرننا، والذي أثار جدلًا كبيرًا: إنها أرندت. من هي حنة أرندت؟ ولدت عام 1906 في هانوفر لعائلة يهودية، وتوفيت عام 1975. وكانت تفكر بشكل أساسي في السياسة، وفي العمل الإنساني بشكل عام (المفاهيم الأساسية: السلطة، والتعليم، والحرية، والديمقراطية، وما إلى ذلك). في تفكيرها السياسي، تستمد الكثير من الإلهام من القدماء (وخاصة أرسطو). وهي مشهورة بشكل خاص بعملها “أصول الشمولية” الذي يحكم جميع أعمالها. إنها تتأمل في آلية الشمولية، التي ترى أنها منقوشة في عمل مجتمعاتنا. في القرن العشرين، عادت مسألة الشر إلى الظهور بطريقة جعلت فكرة الشر ضرورة أخلاقية عمليا. لقد اتخذ الشر في الواقع شكل فضيحة، شكل ما لا يمكن إصلاحه، ولكنه أيضًا، على ما يبدو، شكل ما لا يمكن تصوره: فهو متطابق تمامًا مع المحرقة، مع إبادة الشعب اليهودي (أو “الحل النهائي”). كيف حقا أن نفكر في المحرقة؟ كيف نفهم ونفسر القتل الجماعي، الجريمة ضد الإنسانية؟ شر غير مسبوق، شر أعلى، شر غير مفهوم؟ ردت أرندت على هذا التأكيد، في مقالتها التي تحمل عنوان “أيخمان في القدس”، بأطروحة تسببت في سكب الكثير من الحبر: الشر، الذي يجب أن نفكر فيه الآن تحت صورة الجريمة ضد الإنسانية، هو “عادي”. إنها أطروحته وانتقاداته التي سنستكشفها الآن.
1) قضية” أيخمان
أ) من هو أيخمان؟
أيخمان هو مقدم في قوات الأمن الخاصة، “متخصص في المسألة اليهودية”. كان مسؤولاً عن طرد اليهود من الرايخ بين عامي 1938 و1941؛ ومن عام 1941 إلى عام 1945، قام بتنظيم ترحيل اليهود من أوروبا إلى معسكرات الاعتقال. وهو يطلق على نفسه اسم “الخبير المسؤول عن المسائل الفنية المتعلقة بالنقل” (وسائل النقل المعنية بالطبع هي وسائل النقل لليهود في معسكرات الاعتقال …). اعتقلته المخابرات الإسرائيلية في بوينس آيرس عام 1960، وحوكم في القدس عام 1961، ثم حكم عليه بالإعدام. عن ماذا يسألنا؟ والسؤال هو ما إذا كان أيخمان، الذي يؤخذ هنا على أنه “عينة” للرجل الذي يرتكب الشر الأعظم، كان واعيًا بارتكاب الشر. وقبل كل شيء، يتعلق الأمر بالإجابة على سؤال ما إذا كان أيخمان انساناً “عاديًا” أم وحشًا. هذان هما السؤالان الكبيران اللذان تثيرهما مشكلتنا الأولية، كما رأينا أعلاه. كيف يمكن لأيخمان أن يصل إلى هذا؟ هذا ما تسعى حنة أرندت إلى معرفته/فهمه في عملها. بهذه الطريقة، تتناول أرندت الأسئلة الكلاسيكية وسوف تسمح لنا بلا شك بالإجابة على مشكلتنا.
ب) أيخمان، وحش: تفسير توافقي
أولاً، يجب التوضيح أن التفسير الذي تمكنا من تقديمه لسلوكه، أثناء محاكمته، يندرج في البديل الذي استنكره كانط، وبشكل أكثر دقة، ينضم إلى أحد التفسيرات الرئيسية للفعل السيئ أخلاقياً: وهكذا، فإن المدعي العام قدمه على أنه تجسيد للشيطان: سيناريو فيلم متخصص: “المدعي العام هاوزنر: سيداتي وسادتي، حضرة المحكمة الموقرة، أمامكم يقف مدمر شعب، وعدو للبشرية. لقد ولد رجلاً، لكنه عاش مثل الوحش في الغابة. لقد ارتكب أفعالاً شنيعة. أفعال مثل أولئك الذين يرتكبونها لم تعد تستحق أن تسمى رجلاً. لأن هناك أفعالاً خارجة عن التصور، وهي على الجانب الآخر من الحدود التي تفصل الإنسان عن الحيوان. وأطلب من المحكمة أن تعتبر أنه تصرف بمحض إرادته، بحماسة ولهفة وعاطفة، حتى النهاية! ولهذا أطلب منك الحكم على هذا الرجل بالإعدام. فيما يتعلق بمشكلتنا، وهي معرفة ما إذا كنا قادرين على إرادة الشر، نرى هنا أنه نعم، يمكننا إرادة الشر، لكن هذا يضعك في مستوى وحش، أو وحش. أي: من يريد الشر من أجل الشر، وهو قادر على الاستمتاع به، فهو “إنسان” غير إنساني. وهذا يرتبط إذن بالفرضية الثانية التي دحضها كانط أعلاه (وهي الإرادة الشريرة/الشيطانية المطلقة). دعونا نحدد أن هذا التفسير الكلاسيكي لقضية أيخمان يتوافق مع التفسير الكلاسيكي المماثل لـ “الحل النهائي”: تم جعل هذا الحدث غير المسبوق مقدسًا، تحت اسم “المحرقة”، وأعلن أنه لا يمكن تصوره، ولا يوصف، وباختصار، يهرب بطبيعته. من كل فهم. إن الرغبة في فهم المحرقة هي بمثابة التقليل من شأن الشر، إنها فضيحة. في الواقع، أن نفهم يعني أن نضع أنفسنا في مكان ما نريد أن نفهمه، وهذا من شأنه أن يرقى إلى وضع الشر الذي نسعى لفهمه في داخلنا.
2) أيخمان، شخص عادي: تفسير حنة أرندت
أرندت، المتوافقة إلى حد ما مع كانط، تضع نفسها على خلاف مع هذا الموقف الذي يتم الدفاع عنه بشكل شائع. في الواقع، مثل كانط، تؤكد أن أيخمان لم يكن ضحية المشاعر الشريرة، وأنه لم يكن “رجلًا سيئًا”، أو شيطانًا، أو وحشًا، أو حتى “كائنًا غير إنساني”، بل كان رجلاً عاديًا “طبيعيًا”. ، مثلي ومثلك. وهكذا ترسم لنا، عبر عملها، صورة رجل عادي، يتميز بغياب الفكر (التأمل) وبالاستخدام المستمر للغة النمطية، والكليشيهات المعيارية. لقد كان أيضًا موظفًا نموذجيًا، وبيروقراطيًا دقيقًا. وهناك بالتحديد تكتشف أرندت “مصدر” تصرفات أيخمان. إنه شخص عادي ضحية نظام… الذي هو أساس عمل مجتمعنا (البيروقراطية، السلطة المطلقة للدولة – على الرغم من حقوق الإنسان لدينا… -، المجتمع الجماهيري، حيث يأخذ الإنتاج والكفاءة الأسبقية على الفرد، وإنزالها إلى مرتبة الوسيلة). إن كل هذه الخصائص التي تتميز بها حضارتنا تساهم في الواقع في إبادة ضمير الإنسان، حيث يُفهم الضمير كمبدأ للتفكير وكمبدأ للتفكير في الخير والشر. التوافق مع المجموعة، والعمل بشكل جيد ولكن كل واحد في مكتبه، والطاعة للأوامر ضمن التسلسل الهرمي (وما إلى ذلك): وفقًا لأرندت، كل هذه الخصائص هي التي كان من الممكن أن تجعل الرجال، وخاصة أيخمان، يرتكبون ما لا يمكن إصلاحه. “لقد غزا نمط تنظيم المجتمع الصناعي المجتمع بأكمله: حياة مجزأة، ومهام مجزأة، ووعي مجزأ”. هناك رابط وثيق يوحد العقلانية التقنية مع الفصام الاجتماعي والأخلاقي للقتلة، أيخمان وستانجل والآخرين، الذين كانوا حلقات في سلسلة من جرائم القتل، لكنهم في أغلب الأحيان لم يعتبروا مهمتهم مشكلة فنية بحتة التخصص البيروقراطي هو أساس غياب الشعور بالمسؤولية الذي يميز الكثير من القتلة والمتواطئين معهم، ويعطل الضمير الأخلاقي. لكن كن حذرا، فإن أرندت لا تعذرهم، بعيدا عما تعرضت لانتقادات بسببه. في الواقع، إنها تلومهم لأنهم لم يعرفوا كيف يفكرون حتى أنهم توقفوا عن التفكير حرفيًا. وهذه هي الجريمة التي تكمن في أصل الجريمة ضد الإنسانية. إن فهم ذلك يسمح للأجيال القادمة بعدم القيام بنفس الشيء مرة أخرى. دعونا نفكر! دعونا نمارس ضميرنا! دعونا نحذر من المجموعة! هذه هي الرسالة التي أرادت ح. أرندت أن تقدمها لنا. الدرس المستفاد من التاريخ: يمكننا جميعًا أن نفعل الشيء نفسه، فنحن جميعًا أيخمان محتملون…
ب) تجارب ميلجرام: إلى أي مدى يمكن أن يأخذنا الخضوع للسلطة؟
هذا ما تظهره لنا تجارب علم النفس الاجتماعي الشهيرة، التي أجراها في الخمسينيات أستاذ علم النفس الأمريكي ستانلي ميلجرام. الغرض من هذه التجارب: دراسة كيفية الخضوع لسلطة معترف بها كسلطة شرعية، وهي في هذه الحالة السلطة العلمية. مما تتكون هذه التجارب؟ تحت ستار التحقيق في التعلم والذاكرة، طلب ميلجرام وفريقه من الرجال والنساء تطبيق صدمات كهربائية ذات شدة متزايدة على الأشخاص الذين من المفترض أن يتم اختبار قدراتهم على الحفظ. كان على هؤلاء الأشخاص، المقيدين على كرسي، مع قطب كهربائي متصل بذراعهم، أن يعيدوا إنتاج قوائم من الذاكرة لأزواج الكلمات التي تمت قراءتها لهم. كل خطأ جديد يرتكبه الشخص يعاقب عليه بصدمة كهربائية أقوى من سابقتها. في الواقع، كانت التجربة مزورة: تمت محاكاة الصدمات الكهربائية، وذلك بفضل آلة رائعة تضم 30 رافعة تتراوح من 15 إلى 435 فولتًا، وكانت مصحوبة بكلمات تتراوح بين “صدمة خفيفة” إلى “تحذير: صدمات خطيرة”؛ كان الأشخاص على دراية بالألم وقاموا بتقليده. وبالتالي فإن ما كان يتعلق بالاختبار لم يكن في الواقع قدرات التعلم لدى المشاركين، بل طاعة “السادة” أو حتى لسلطة معترف بها كشرعية، هنا، العلماء. النتائج: ثلثا الأشخاص الذين تم اختبارهم تعاونوا حتى النهاية، أي حتى أعلى مستوى من الصدمة، حتى لو فعلوا ذلك في حالة من القلق وحتى الاحتجاج. ماذا يمكن أن نتعلم من هذه التجارب؟ أن “الناس العاديين، الخاليين من كل عداء، يمكنهم ببساطة، من خلال القيام بمهمتهم، أن يصبحوا عملاء لعملية تدمير مروعة”. الأشخاص الحقيقيون الذين شاركوا في تجربة ميلجرام لم يمارسوا التعذيب فعليًا، لكنهم اعتقدوا أنهم فعلوا ذلك. كان هذا العنف منفرًا لديهم، وقالوا ذلك، لكن غالبيتهم وافقوا على أن يكونوا عملاء له، وأن يفوضوا مسؤوليتهم الشخصية إلى الجامعة. وفي صراع القيم الذي وضعوا فيه، وضعوا الشرعية التي تمنحها السلطة العلمية قبل المبادئ الأخلاقية التي كانوا على علم بخيانتها.
3) ما هو الاستخفاف الحقيقي بالشر؟ هل يكمن في تحريم فهمه ، أم في البحث عن تفسيره؟
هل تستهين أرندت بالشر، وهل تنكره، كما تعرضت للانتقادات؟ على العكس من ذلك، فإن الذين يتهمونه بالتقليل من شأن الشر هم الذين يرتكبون جريمة الفكر، من خلال اختزال واجب الذاكرة في كونها مجرد مشهد، وليس تفكيرا. راجع السطور الأخيرة من “في مديح العصيان”: “عندما يتحول الحدث السياسي إلى خبر مثير للشفقة، تشل الشفقة الفكر، ويتحول التطلع إلى العدالة إلى عزاء إنساني. وهنا يكمن استخفاف الشر”. ومن الخطر أن نقول، مثل لانزمان، إننا لا ينبغي لنا أن نفهم الشر، بحجة أن الرغبة في فهمه تضع أنفسنا في مكان المجرمين. في الواقع، أليس من المطمئن أن نعتقد أن المجرمين يحملون في داخلهم شرا فطريا نحن مستثنى منه مسبقا؟ أليس هذا في نهاية المطاف، بالإضافة إلى الشعور بالأمان، خطرًا، لأنه أيضًا فقدان اليقظة تجاه ما يمكن أن يقودنا إلى فعل الشر؟
خاتمة
“هل يمكننا أن نفعل الشر؟” على هذا السؤال، قادنا للإجابة بنعم. إنه يزعجنا، هذا صحيح. ولكننا رأينا أن قول العكس يؤدي إلى إضعاف صاحب الأفعال السيئة. وأنا أصر على أن فرضية أرندت، التي تدعم تفاهة الشر، لا ترقى إلى مستوى تبرير أيخمان، بل على العكس من ذلك. تتهمه بالتوقف عن التفكير. اذا كان الجريمة ضد الانسانية شر لا يمكن نسيانه وغير قابل للتقادم والصفح فلماذا تستمر الدول الاستعمارية الامبريالية في ارتكابها ضد الشعوب التي تناضل من اجل تقرير مصيرها بنفسها؟

المصادر والمراجع:

Arendt, Eichmann à Jérusalem, rapport sur la banalité du mal, Folio Essais, 1966 (écrit après le procès d’Eichmann)

G. Bensoussan, Auschwitz en héritage ? -D’un bon usage de la mémoire, 1001 Nuits, Les Petits Libres, 1998

R. Brauman et E. Sivan, Eloge de la désobéissance –A propos d’un ” spécialiste ” Adolf Eichmann, Le Pommier, 1999 (contient le script du documentaire Un spécialiste, sorti en salles en 1999)

Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Chapitre I, Vrin

C. Lanzmann, Shoah, Folio Essais (tiré du film, sorti en 1985)

Leibniz, Essais de théodicée, Folio

P. Levi, Si c’est un homme

S. Milgram, Soumission à l’autorité, Calman Levy, 1974

Platon, Ménon ; Protagoras ; La République ; Phèdre

Revault D’Allonnes, Ce que l’homme fait à l’homme, Essai sur le mal politique, Champs Flammarion, 1999

Shoah (article), in Encyclopédie universelle.

كاتب فلسفي