جنيالوجيا الحداثة السياسية حسب مارسيل غوشيه / ترجمة: د. زهير الخويلدي

ترجمة: د. زهير الخويلدي ( تونس ) – الإثنين 26/12/2022 م …

“مقدمة

السؤال ليس هو السؤال الذي نطرحه على أنفسنا بشكل عفوي. يُطلب منك الإجابة أو حتى لا تفكر في ذلك. هذا هو الحال. تم طرح السؤال عليّ، في هذه الحالة، من قبل ميسري كلية الفلسفة، كجزء من مراجعة المشهد الفلسفي الحالي. قيل إنني قبلت دعوتهم عن طيب خاطر، لأنها أجبرتني على الخروج من ثلمي وأن أضع نفسي في وسط سجل عقاري معقد. حتى إذا اضطررنا إلى رفض الجدول المقترح، فسنحصل على الأقل على خريطة شاملة فيما يتعلق بتوجيه أنفسنا. لا يجب توضيح فائدة الأداة، والمقترحات ليست كثيرة جدًا، ووفقًا لقواعد الممارسة، سأسعى لإعطاء نظرة محايدة وشاملة لما يتم القيام به فيما يتعلق بالفلسفة السياسية. سوف أطرح، في نفس الوقت، وجهة نظر شخصية أكثر لما يبدو لي أنه يجب القيام به. سأدافع عن المهمة التي يجب على الفلسفة السياسية أن تضعها لنفسها بشكل خاص، في رأيي، مع الأخذ في الاعتبار الوضع الذي هو وضعنا، من خلال وضعها في ارتباط بالمهام الأخرى التي تمارسها بشكل شرعي. لماذا الفلسفة السياسية؟ نحن ندرك بسهولة موضوعًا محدثًا فيه، والذي كان سيغزو شيئًا فشيئًا على مدار العشرين أو الثلاثين عامًا الماضية. ماذا يمكن أن تعني مثل هذه الأخبار؟ السياسة هي سمة دائمة للحالة الإنسانية. بهذا المعنى، حيث توجد فلسفة، هناك فلسفة سياسية. على أقل تقدير، هناك تصريحات لفلاسفة عن السياسة. يجب أن نتحدث عن عدم فاعلية الفلسفة السياسية، في ظل هذا الجانب. إنه لا يمنع أن هناك أوقات تكتسب فيها الفلسفة السياسية ارتياحًا أو إلحاحًا أو مركزية أو تطابقًا أو انسجامًا أكثر وضوحًا مع الأسئلة الجماعية. هناك أسباب وجيهة للاعتقاد بأننا بالفعل في مثل هذه اللحظة. دعونا نرفض على الفور العبارة المبتذلة السهلة بأنها “موضة”. إن مدة الظاهرة ومدى انتشارها وشكلها العام بشكل معتدل للغاية تكفي لعصر هذه البطة المسكينة مرة واحدة وإلى الأبد. إننا نتعامل مع تحول فكري فيما يتعلق بتطورات مجتمعاتنا منذ الأزمة الاقتصادية في العراق. السبعينيات. يتعلق الأمر مباشرة بالتحولات الاجتماعية والتحول الأيديولوجي الذي يمكن ملاحظته منذ ذلك الحين. يبدو أن هناك ثلاث سمات جديرة بالملاحظة بشكل خاص: إن موضوعية الفلسفة السياسية، في البداية، لها ارتباط صارخ بتلاشي الفكرة الثورية، والتشكيك في الماركسية، والاختراق السياسي لمناهضة الشمولية. الشيء الذي أتخيله لن يجادل فيه أحد. لكن العواقب الجوهرية لهذا التحول الأيديولوجي هي التي يجب أخذها في الاعتبار. إنه يفرض على الجميع السؤال الذي نشأ مع الأنظمة الشمولية: الماركسية لا تأخذ في الحسبان ما تم تأسيسه باسمها. كيف يمكن تفسير الشكل السياسي الذي تم بناؤه تحت رعاية المادية التاريخية والذي له خاصية مثيرة للاهتمام تتعارض مع مبادئها؟ نسبيًا، كيف يمكن اعتبار الديمقراطية حقيقة سياسية إذا لم تتحلل في الاقتصاد الرأسمالي وفي ميزان قوى المجتمع البرجوازي؟ أسئلة معروفة، لكن نادرًا ما يتم دعمها، ولهذا السبب أسمح لي بحرية تذكرها. إذا كان علينا التخلص بشكل نهائي وجذري من الماركسية، فما الذي نضعه في مكانها؟ من هذا الاهتمام، نشأت ظروف الفلسفة السياسية أولاً، وتجدر الإشارة بعد ذلك إلى أنها تصاحب جانبًا لافتًا للنظر في تحول مجتمعاتنا على مدى الثلاثين عامًا الماضية: صعود القانون. صعود أيديولوجي – إنه فقط التفكير في حقوق الإنسان. صعود عملي، يعهد بدور متزايد الاتساع إلى التنظيم القانوني. صعود سياسي لا يقتصر على الهيمنة التي حققتها المحاكم الدستورية، ولكنه يتعلق بشكل أوسع بالمكان الذي تم نقله إلى الرقابة القضائية والتحكيم فيما يتعلق بالعملية السياسية. إن صعود القانون مرتبطًا اجتماعيًا بتأكيد الفرد. ومن الناحية الفكرية، فإن أهمية الفلسفة السياسية تدين بالكثير لأزمة العلوم الاجتماعية، وأزمة مفهوم المجتمع، وسلطاته التفسيرية وقدرته. لتوجيه العمل العام، وهذا يؤدي إلى عودة ظهور وجهة النظر المعيارية التي أعلنت موضوعية العلوم الاجتماعية عدم الأهلية. نحن نرى إعادة إحياء وجهة النظر الأخلاقية كوجهة نظر للشرعية الإلزامية، ونعود إلى التساؤل حول ماهية الأشياء التي يجب أن تكون في العقل والحق.

التاريخ والحق والسياسة

في الواقع، يجب أن أتحدث عن ثلاثة أشياء: التاريخ والقانون والسياسة بالمعنى الدقيق للكلمة – بمصطلحات أكثر تطورًا وأكثر وضوحًا: تاريخ الفلسفة السياسية، في ارتباطها بالتاريخ على هذا النحو، ثم فلسفة الحق السياسي، وأخيرًا ، تطبيق الفلسفة على الأمور السياسية. المكتسبة من المؤسسة، يمكن أن تكتسب معناها أو نطاقها الحقيقي، ومن أي أسئلة. علاوة على ذلك، فإن نظرية الحق السياسي هذه هي التي تشكل الجزء الأكبر مما يتم وضعه تحت اسم الفلسفة السياسية. لماذا تعود مشكلة الأساس القانوني للنظام السياسي إلى الحياة اليوم، وماذا يعني ذلك؟ ما هي مساهمات هذا النهج التأسيسي؟ ماذا يمكن ان نتوقع؟ ما هي حدوده؟

سوف أطالب، ثالثًا وأخيرًا، بفلسفة السياسة، الفرع الأقل تمثيلًا في الإنتاج، قطاع الأقلية في المجال، ومع ذلك، في رأيي، الأكثر أهمية من الناحية المدنية والأكثر إثمارًا من الناحية الفلسفية.

جنيالوجيا الحداثة

من المستحيل ألا نلاحظ على الفور أن هذه المدخلات الثلاثة تتوافق مع ما يمكننا تحديده، منذ البداية، باعتباره المستجدات الثلاثة الكبرى التي تميز الحداثة في المجال السياسي. ثلاث مستجدات من الممكن والملائم إرفاقها بالأسماء الثلاثة لمكيافيلي وهوبز وهيجل – ثلاثة أسماء للمبادرين، وبالتالي، ثلاثة أسماء ذات قيمة رمزية. بدأت الحداثة، في الواقع، بانهيار النظرة الواقعية للسياسة في القرن السادس عشر. يتسم بظهور نظرة جديدة على واقع السياسة بما يتناسب مع الواقع السياسي الجديد. ثم تمر الحداثة من خلال مقدمة، في القرن السابع عشر، لمقاربة جديدة لتأسيس النظام السياسي في الحق، على أساس مفهوم الحق الذي تم تجديده في حد ذاته بشكل أساسي. تتمثل الحداثة أخيرًا في ظهور وجهة نظر التاريخ، في بداية القرن التاسع عشر، وهي وجهة نظر تعدل تمامًا مكانة وفهم السياسة – بشكل مضاعف، أولاً عن طريق جعل السياسة مشكلة يجب حلها في وعبر التاريخ، ثم بإخضاع السياسي لنقد جذري باسم الوهم الذي يفترض أنه يمثله. إذا قدمت هذا التذكير، فمن أجل الإضرار بنقطتي الأولى، قدر الإمكان، لإزالة ما يمكن التنبؤ به للغاية وما قد يبدو أنه يعلن عن أكاديمية عقيمة. ومع ذلك، علينا أن نمر بها: المهمة الأولى للفلسفة السياسية هي صنع تاريخها الخاص. نشك في ذلك، لن يفشل في إخباري. حتى أننا نعرف هذا جيدًا، لا سيما في الجامعة الفرنسية، التي تميل إلى الخلط بين الفلسفة وتاريخ الفلسفة، والتي امتطت مؤخرًا حصان الفلسفة السياسية فقط لتثبيتها على الفور، من خلال الإسراع في تقليص المشروع إلى دراسة المؤلفين والمصنفات – ومرة أخرى، مجموعة من المؤلفين والأعمال المحددة بعناية كمجموعة شرعية، وفقًا لمعايير مشكوك فيها للغاية. ومن المفيد أن نتذكر أسباب الاهتمام في هذه القصة، الأسئلة الحية التي تثيرها والمخاطر المرتبطة بها. علاوة على ذلك، ربما تكون المهمة أسهل من غيرها على هذا الأساس. إن تاريخ الفكر السياسي أقل تهديدًا بنسيان سبب وجوده، كما قد يعتقد المرء، من تاريخ الفلسفة بشكل عام. ربما يكون من الصعب نسيان سبب قيامنا بذلك ولماذا نحتاج إليه. يبدو أقل تعرضًا لخطر التحجر من خلال أن يصبح غاية روتينية في حد ذاته. ومع ذلك، لا يكفي استنكار هذا الانقلاب الشاذ الذي يخنق الفكر الحي في الذاكرة القديمة. عليك أن تفهم الأسباب التي تجعله يطيع، وهي أسباب قوية. إنها فدية لما يحمله وضعنا الفكري أكثر تحديداً من وضع أسلافنا. لم نعد قادرين على الوصول إلى أنفسنا وهويتنا وحقيقة حالتنا إلا من خلال منعطف الماضي الذي نخرج منه ونبتعد عنه. وضع غير مسبوق لا نزال بعيدين عن اتخاذ الإجراء ولا يزال يمارس الحيل علينا. آخذ مثالًا مناسبًا من موضوعنا. يقدمها لي أحد أكثر التيارات الفكرية تأثيراً في الفلسفة السياسية اليوم، التيار النابع من ليو شتراوس. يحثنا ممثلوها على تحرير أنفسنا من الوهم الحديث للتاريخ لإعادة اكتشاف حقيقة الطبيعة في السياسة، والتي كان يمكن للقدماء أن يكتشفوا سرها. ومع ذلك، فإنهم يقضون حياتهم، من خلال تناقض مثير للإعجاب، في ربطنا بتفصيل كبير بالطرق التي تم بها تاريخ هذا المنفى عن الطبيعة. إنهم يشجبون التاريخ، ولا يصنعون سوى التاريخ. في هذا هم بالفعل حديثون، كل ما لديهم عن ذلك وما يقولونه. لذلك، يجب أن يكون الأمر كذلك من خلال معرفة أننا عليه والسعي لنكونه بطريقة متسقة. يجب أن نتعلم أن نفترض بوعي هذا العنصر الجديد حيث يُجبر تفكيرنا على التطور والذي يميزنا بلا هوادة عن أسلافنا. نعاني من تعبيراته المرضية لعدم التفكير بشكل كافٍ في ضروراته ومخاطره. بدون تقدير عادل لمواردها وصعوباتها، نقع بين فرط الذاكرة وفقدان الذاكرة التفاعلي. من ناحية، نحن فريسة للقلق بشأن الماضي الذي يسحق الحاضر، ولكن من ناحية أخرى، مع ازدياد ثقل الماضي، مع ازدياد المتحف والمكتبة والمحفوظات، يزداد الإغراء إلى العيش بدونهم والتظاهر بعدم وجودهم. لم نكن مهووسين بهذا الشكل من قبل في الماضي؛ لم نتمكن أبدًا من العيش كثيرًا في الوقت الحاضر كما لو لم يكن لدينا ماضٍ. إذا كان الماضي، في بعض الأماكن، يهدد باستبدال الحاضر، في أماكن أخرى، فإن التهديد هو بالأحرى العيش في حاضر بدون ماض. الخطران يشكلان نظامًا. في حالة تاريخ الفلسفة السياسية، ربما تكون لدينا فرصة أكبر من أي مكان آخر للهروب من هذه اللعنة المزدوجة. لأنه، في مقابل الهوس الأثري، يكون الاهتمام بالحاضر أقوى هناك وأسهل للدفاع عنه من أي مكان آخر. لأنه، مقابل الحبس في الوقت الحاضر، يكون البعد الأنساب ملموسًا هناك أكثر من أي مكان آخر: ما يحولنا نحو فكر الماضي هو البحث الذي لا غنى عنه عن بداياتنا. نحن نعيش في أنظمة تتمتع بخصوصية المطالبة بشرعية ليست تقليدية ولا طبيعية ولا متعالية. ليس الأسلاف ولا النظام الكوني للأشياء ولا الآلهة هم من يملي علينا قوانيننا. لقرنين من الزمان، ليس أكثر، وقت قصير جدًا على مقياس خمسة آلاف عام موثق بالكتابة، للالتزام بها، أنساقنا لديها هذا التفرد، ليس فقط لكونها محددة في دساتير مكتوبة، ولكن قبل كل شيء للمطالبة بالمبادئ من الحق، للاعتماد على القواعد القانونية التي تجعل الإرادة البشرية ربيع الرابطة السياسية. وضع تاريخي له هذه الأصالة الإضافية المتمثلة في إعادتنا إلى نشأة الكتب – فرق كبير، بالمناسبة، مع القدماء. توقع الفكر السياسي التاريخ الحقيقي. هيأ هذه الثورة في الشرعية. من غروتيوس إلى روسو، نرى أنه يتكشف على مدى قرن ونصف من إشكالية حقوق الأفراد والنظام السياسي لمجرد أن تنشأ من هذه الحقوق الذاتية التي انتهى بها الأمر إلى الخروج من الكتب لتصبح تاريخًا فعالاً. منذ ثورات حقوق الإنسان في نهاية القرن الثامن عشر، أصبح إعادة التأسيس القانوني للمجتمع السياسي الذي توسط فيه المنظرون جزءًا من أعراف وبيانات مجتمعاتنا. استغرق هذا التجسد قرنين من الزمان ليحدث بالكامل، لكن ها نحن ذا. إنها السمة المميزة لحاضرنا. يستلزم هذا بطبيعة الحال مشروعًا إشكاليًا ثلاثيًا.   كيف ولدت هذه المقاربات والأفكار للمؤسسة، مع نقطة الانهيار؟ يبدو من الصعب، للوهلة الأولى، عزلهم عما يجلب معه العصر السياسي الحديث حقائق سياسية جديدة: أولاً وقبل كل شيء علاقة جديدة بين الدين والسياسة، بدءًا من إصلاح لوثر أو موازٍ لها، كما في حالة مكيافيلي؛ ثم اتساق جديد للدول ذات السيادة داخل وخارج. لقد تم تشكيله استجابة لتحديات حروب الدين في الداخل. تؤكد نفسها رداً على تحديات الثورة العسكرية وسياسة ميزان القوى في الخارج. كيف تجسدت أفكار المؤسسة هذه في أعقاب الثورتين الأمريكية والفرنسية اللتين وضعتا مبادئهما على جدول الأعمال في نهاية القرن الثامن عشر؟ بأي طريق دخلوا إلى الواقع في القرن التاسع عشر وما يصل إلينا، في ظروف شديدة التناقض، لأنه من خلال عنصر واحد، التاريخ، الذي يبدو في البداية أنه ينكر طموحهم العقلاني، حتى أنه يفسدهم دون جاذبية؟ في البداية، بدا أن التاريخ، كما فرض وعيه نفسه منذ بداية القرن التاسع عشر، يحمل معه إدانة القانون، على الأقل في طموحاته التأسيسية. إذا كان هناك تاريخ، فلا يوجد أساس ممكن في الحق، فالحق نفسه هو من صنع التاريخ. بعد قرنين من الزمان، وصلنا إلى تفكير مثير للاهتمام للمشكلة: الحق، الذي تجسد في نطاقه التأسيسي، من خلال التاريخ، هو الذي يندد وهم الأخير. ولكن على حساب أية تعديلات تم تنفيذ هذا التجسيد لحقوق الإنسان؟ ما مدى فعالية ذلك؟

يدعو علم الأنساب المباشر هذا، إلى أبعد من ذلك، إلى التفكير في وضعنا وأصولنا في النطاق التاريخي الأوسع. كيف بالضبط يأخذنا هذا الوضع الحديث والمعاصر الذي نعيش فيه بعيدًا أو يفصلنا عن أسلافنا الأبعد، اليونانيون والرومان؟ لأنه، على الرغم من أنه قد يكون غير مسبوق، فإن هذا الموقف الذي نحن عليه لا يجعل المؤلفين القدامى يفقدون كل صلة بالموضوع، بل على العكس تمامًا. إذا كنا اليوم، من ناحية، في اللحظة التي أصبحت فيها حقوق الإنسان إلى الأبد حجر الأساس للشرعية السياسية، من ناحية أخرى، يمكننا أيضًا أن نقول إننا في الوقت الذي تكتسب فيه سياسة أرسطو أهمية جديدة لنا. إنه عنصر من واقعنا، يبرر إلى حد معين – كل شيء في حدود هذه النقطة – “العودة إلى القدماء”، ضد الأوهام الحديثة، التي أعلنها ونفذها بعض المؤلفين البارزين. علم الأنساب لدينا ذو شقين. ننطلق من بدايتين، بداية متقطعة، البداية القديمة – نفسها مزدوجة، ومعقدة للغاية، في ازدواجية جانبها – ثم بداية ثانية، نواصل بها، البداية الحديثة، والتي تأخذ العديد من عناصر الأول، ولكن الذي يغيرها جذريًا والذي يقدم جنبًا إلى جنب مع عناصر جديدة بشكل أساسي، والتي تأخذنا بعيدًا جدًا عن العناصر القديمة وفهمهم للأمور السياسية والقانونية، ولكن دون قطع جميع العلاقات معهم. وبالتالي، فإن السؤال برمته هو التمييز بين الأصل والتجديد، بين ما يحدث لنا منهم بشكل مباشر أو غير مباشر، ولكن وفقًا لخيط مستمر، وما يعني ذلك من داخل عالمنا في هذا أبعد ما يكون عن عالمهم، نحن تجد القدماء.

الثورات السياسية الثلاث

وبعبارة أخرى، فإن القضية المركزية لتاريخ الفلسفة السياسية هي قياس الحداثة، في حد ذاتها وفي علاقتها بسوابقها. أود الآن أن أتجه نحو هذا القياس الداخلي، بعد أن وصفت نشر أسئلة الأنساب التي تنشأ من أبسط ملاحظة يمكننا إجراؤها فيما يتعلق بتفرد حالتنا السياسية. نحن نعمل ضمن نظام قانوني دستوري. تقدم لنا السياسة نفسها على أنها مؤطرة ومنظَّمة بمعايير قانونية واضحة المعالم. ومن هنا تأتي سلسلة كاملة من الأسئلة المتعلقة بمضمون هذه القواعد، وتركيب هذا الوضع وأصالته فيما يتعلق بالفترات السابقة من التاريخ. يمكننا توسيع نطاق هذه الملاحظات ببعض الأفكار الإضافية حول شروط التنفيذ. من خلال موضوعها، تثير هذه السوابق بعض متطلبات النهج والطريقة التي لا فائدة من التأكيد عليها. سأتركها جانبًا مؤقتًا، لأركز على الجرد المنهجي للحداثة السياسية. هذا سيعيدنا إليه بشكل غير مباشر. من خلال استحضار ما تغطيه الأسماء الثلاثة لمكيافيلي وهوبز وهيجل، سنضطر حتمًا إلى الإشارة إلى طريقة لمعالجة أعمالهم وكتابتها في وقتهم. لن تكون هناك حاجة للإصرار كثيرًا على هذا لإبراز أن سياق معين للأعمال يبدو شرطًا لجعلها تقدم ملء معانيها، ولكن ليس فقط أي سياق. تتكشف الحداثة السياسية في ثلاث “موجات”، في الحقيقة، لاستخدام تعبير ليو شتراوس الشهير، وإعطائه محتوى آخر. بعبارة أخرى، يأخذ شكل ثلاث ثورات سياسية ستدخل على التوالي مستجدات حاسمة في الأمور، بدايةً ، في مفاهيم السياسة ، ثم في مسائل تبرير السياسة ، وأخيراً في مسائل البيئة التي يعطي ويدرك السياسة.

 الموجة الأولى، إذن، هي تلك التي يمكننا تحديدها بالاسم الرمزي لمكيافيلي ، أي ما يُعترف به عمومًا على أنه مظهر لسياسة نقية ، وسياسة تعتبر واقعيًا في حد ذاتها وبدون أي غاية أخرى غير نفسها ، خارج كل ديني و الاعتبارات الأخلاقية. في الواقع، يجب اعتبار انفصال “الواقعية” الميكافيلية بمثابة اللحظة الأولى أو إطلاق حركة واسعة لإعادة تعريف السياسة التي استمرت طوال القرن السادس عشر واستمرت حتى القرن السابع عشر. حركة تتكشف بالتوازي مع الثورة الدينية في القرن السادس عشر – إصلاح لوثر معاصر تمامًا لكتابة أعمال مكيافيلي السياسية الرئيسية. تمت كتابة كتاب “الأمير والخطابات” بين عامي 1513 و1519. نشر “لوثر” أطروحاته في فيتنبرغ عام 1517. عن حالة تستحق أن تُعتبر بمثابة مصفوفة للوعي الحديث. في مواجهة الانقسامات الدينية التي أدخلها الإصلاح وأوضاع الحرب الأهلية التي نتجت عنها، أكد حزب “السياسة” نفسه – ويمكن للمرء أن يقول إنه حزب سياسي، بمعنى تفوق السياسة على الدين – حزب تفرض فيه السلطة السيادية نفسها على أنها الفرصة الوحيدة للسلام. “القاضي المدني”، الملك ، الأمير ، باختصار السلطة السياسية ، كيف تقدم نفسها وكيف يطلق عليها ، يجب أن تتجاوز السلطات الكنسية وتخضع “الأشياء المقدسة” لنفسها. كيف استمرت الثورة الدينية في بداية القرن السادس عشر، في نهاية القرن السادس عشر، في ثورة سياسية دينية انبثقت منها على وجه التحديد المفاهيم السياسية الحديثة، بدءًا من المفهوم الأساسي للدولة. تظهر الدولة كمفهوم كحالة لعقل الدولة، أي الدولة القائمة على إخضاع الدين لنفسها. وبفضل هذا الدور تحدده السيادة. لقد وهب سيادة مطلقة ميتافيزيقية، على مستوى المجال البشري، لأنه يأمر حتى الخدام الإلهي. وبالتالي، فإن أول مقياس للحداثة يتألف من مقياس غير مسبوق في تشكيل السياسي الذي يتم صبغه في حوالي 1600 ويكتمل تشكيله حوالي عام 1650. وهو يمر بشكل خاص بمقياس المفاهيم الجديدة التي تعمل على التعيين والتفكير حول هذه الشخصيات الناشئة في السلطة والقيادة.

الموجة الثانية، التي أوردتها باسم هوبز، أكثر حسماً من الموجة غروتيوس، والتي سيكون من المشروع استخدامها، من وجهة نظر تاريخية. تعتمد الموجة الثانية بشكل كبير على الأولى. لقد أوضحنا مرة ظهور الدولة ذات السيادة بالحق الإلهي، لحالة عقل الدولة، في نهاية الثورة اللاهوتية السياسية في القرن السادس عشر. القرن، الذي نفهمه كيف يتم الإعلان عن مشكلة شرعية هذا النظام السياسي الجديد. التذرع بديني يتعدى الأديان الراسخة لا يكفي. يتطلب النظام الجديد دعمًا من الأسفل؛ يتطلب أساسًا جديدًا في الحق. إن تطبيق الحق الطبيعي الحديث سوف يستجيب لهذه المشكلة. يمكننا التحدث، فيما يتعلق بهذا المشروع، عن ثورة قانونية في السياسة، حيث ستكون مسألة إعادة تعريف الارتباط السياسي بالكامل على أساس مصدر جديد وقاعدة قانونية جديدة، المصدر الذي تشكله الحقوق الذاتية للأفراد. يقدم هوبز مبدأ جديدًا لتكوين أي مجتمع سياسي يمكن تصوره، في الحق، والذي يمكن تلخيصه في اقتراح بسيط للغاية: لا يوجد سوى أفراد. من هذا المبدأ يجب أن نفكر في التكوين القانوني للسياسة. يحمل مبدأ التكوين هذا كنتيجة رأسمالية إخضاع المجال السياسي. بشكل عام، اقتصر القدوم الحديث للموضوع على مجال المعرفة. في الواقع، لا يتعلق الأمر بدرجة أقل بمجال السياسة. التحدي الفلسفي للقانون الطبيعي الحديث، من غروتيوس وهوبز إلى روسو وهيجل، سيكون إعادة تعريف السياسي وفقًا للموضوع، بشكل مضاعف، من جانب العنصر السياسي، المواطن، تحت جانب موضوع القانون. فرديًا، ولكن أيضًا في جانب الكل السياسي، من المجتمع السياسي، في إطار جانب الذات السياسية الجماعية. إن هذا التصميم المزدوج هو الذي سيشكل أصالة الديمقراطية الحديثة مقارنة بسابقاتها القديمة.

  الموجة الثالثة، تلك التي ربطتها باسم هيجل والتي تتوافق مع هذا الحدث الهائل الذي لم نتطرق بعد إلى عواقبه: ظهور نظام جديد للواقع للوعي البشري، التاريخ. يحدث ذلك في غضون بضع سنوات، في مكان ما حوالي عام 1800. هيجل هو أول من أعطاها تعبيرًا مطورًا بالكامل من الناحية النظرية. لكن يجب التحديد على الفور أنه مع هيجل ليس لدينا سوى البداية. هناك انكشاف مستمر لفكرة التاريخ بعد هيجل. هناك قصة اتساع وتعميق الوعي التاريخي، في القرنين التاسع عشر والعشرين، ولم تُكتب بعد. إن ظهور التاريخ يغير تمامًا، مرة أخرى، مكانة السياسي وطريقة النظر إليه، حتى نتمكن من الحديث عن ثورة تاريخية في السياسة. من الضروري بشكل خاص أن نأخذ مقياسًا دقيقًا لها، لأنه العامل الذي يحدد الظروف الأكثر مباشرة وثقلًا، اليوم، المشكلة الفلسفية للسياسة. لتلخيص تأثيرها في جملة واحدة: إن تعطيل وجهة نظر التاريخ يستلزم إضفاء الطابع الثانوي على السياسة. القانون الطبيعي الحديث، الفلسفة الفردية والاصطناعية للعقد، على الرغم من القطيعة التي تمثلها، تظل مستمرة مع الفكر القديم في نقطة حاسمة. يجددون الافتراض المسبق للأولوية الصريحة للسياسة. وجهة نظر السياسة هي وجهة نظر التنظيم العام للمجتمع البشري. إذا أردنا أن نفكر في المجتمع البشري على هذا النحو، يجب أن نفهمه من زاوية السياسة، وهي العنصر الذي من خلاله يتم تنظيمه وتعريفه. يجلب التاريخ معه مفهومًا جديدًا شاملًا للجماعة البشرية. يفرض مفهوم المجتمع نفسه بدلاً من مفهوم الجسم السياسي. داخل المجتمع، لم يعد المجال السياسي يمثل قطاعًا معينًا، ولهذا السبب أتحدث عن “الثانوية”. لم تعد السياسة سوى تقسيم فرعي للشؤون الإنسانية جنبًا إلى جنب مع الآخرين، ولم تعد تظهر فورًا على أنها ما يأمرهم أو ينسقهم. سواء كنا نأخذه كعامل مشتق، والذي تفسره عوامل أخرى تعتبر أكثر تنظيماً، مثل الاقتصاد أو التقسيم الطبقي، أو ما إذا كنا نأخذه كعامل غير قابل للاختزال، معبراً عن بُعد دائم ومستقل لحياة الإنسان في المجتمع، إعارة دوره هو نفسه في نهاية المطاف. هذا الدليل الذي أصبح لنا هو الذي يشكل اليوم التحدي الرئيسي، والكلمة ليست قوية جدًا، بالنسبة لفلسفة السياسة. هل السياسة حقًا مجرد هذا المجال الذي عاد إلى الصفوف حيث دفعتنا الثورة في التاريخ إلى حصره منذ بداية القرن التاسع عشر؟ أم لا ينبغي لنا أن ندرك فيه، فيما وراء هذه المظاهر، قوة تنظيم، وظيفة مؤسسة، مخفية الآن في مجتمعاتنا، لكنها ليست أقل نشاطًا لكي يتم إخفاؤها؟ مما يعني إعادة الاتصال بطريقة معينة، داخل العالم التاريخي الذي أصبح لنا، بالفهم القديم والكلاسيكي للسياسة. إذا لم يعد هناك أي سؤال حول أولوية النظام الصريح للسياسة، ألا تظل السياسة، بينما مرت إلى العامل الضمني، الشامل والمؤسس الذي شهده تقليد طويل؟ لكن هذا الانتقال إلى اللاوعي أو الضمني لدور سبق وضعه في المقدمة يتطلب من الواضح، على أي حال، إعادة التفكير فيه. أعتقد أن مشكلة تحديد المكانة السياسية والمكانة التي تحتلها في مجتمعاتنا هي أعمق مشكلة تواجه الفلسفة السياسية اليوم. وتجدر الإشارة إلى أن هيجل يقع بالضبط عند المفصلة، من وجهة نظر هذا الانقطاع. لا يزال يحافظ على الفكرة القديمة للأولوية التنظيمية للسياسة. دائمًا ما يتم إدراج فكره في هذا الافتراض. هذا هو السبب في أنها لا تزال تنتمي إلى الكون الفكري للقانون الطبيعي الحديث. في الوقت نفسه، هو الشخص الذي يسلط الضوء، ضمن هذا الإطار المستمر، على الأدوات الفكرية التي ستسمح له بالإطاحة به. من هذه الزاوية، يحقق ماركس بالفعل حركة الانعكاس التي بدأها هيجل. لكن الانعكاس الذي أعده بكثرة المفكرون الليبراليون في العقود الأولى من القرن التاسع عشر، وهو كونستانت ، جيزوت ، بينثام ، حريص على تكريس استقلال المجتمع المدني وحرياته والحد من سيطرة السلطة السياسية. مع الليبراليين أولاً، يتم تجريد السلطة صراحةً من وضعها السابق كسبب لمنح مرتبة التأثير، ولم يعد يُنظر إلى السياسة على أنها مُنظِّمة إلا على أنها منتج، وثانيًا في الشركة. ماركس يجعل هذا الانعكاس الليبرالي راديكاليًا فقط من خلال نقله في التاريخ وتطوره الديالكتيكي كما روج هيجل للفكرة. هنا يصل خلع السياسة عن السلطة إلى أقصى درجاته مع إنزاله إلى مرتبة البنية الفوقية القمعية بشكل أساسي فيما يتعلق بالبنية التحتية المكونة التي يمثلها نمط الإنتاج. إن ظهور العنصر التاريخي لا يغير فقط، بهذه الطريقة، مكانة السياسي، بل يستبعد أيضًا إشكالية الأساس الذي يفرضه القانون الطبيعي الحديث. بمجرد أن نتعلم التفكير من منظور التاريخ، فإن المهم هو الحركة، أي تحديد محرك هذه الحركة من جهة، وتحديد اتجاهها من جهة أخرى. أي نهج للعودة إلى الأصل وتحديد ما يجب أن يستند إلى المكونات الأصلية والمعايير البدائية يبدو غير واقعي، بالمقارنة. تصبح إمكانية تحديد مثل هذه المصطلحات الأولية والمنظور المعياري بلا معنى. لا يمكن أن يكون الحق نفسه إلا نتاجًا للتطور التاريخي. النقطة الأساسية لا تكمن في قدرتها على الإشارة إلى ما يجب أن يكون في المجرد ، ولكن في الشروط الملموسة لتحقيق مثل هذا ما يجب أن يكون ، وهي الشروط التي لا يمكن توفيرها إلا من خلال حركة التاريخ. هذا، حتى لو اتفقنا على الاعتراف بالاتساق في حقه في الحق، وكذلك في السياسة. كما سبق أن اقترحت، فإن الفكر السياسي وفقًا للتاريخ يسمح بنسختين على الأقل وليس نسخة واحدة فقط.: نسخة ليبرالية ونسخة جذرية. يفكر المرء دائمًا في الأطروحة الثورية التي تقول إن القانون ليس إلا وهمًا وقناع الهيمنة السياسية المختزلة في ميزان القوى، وهي هيمنة لا يمكن تفسيرها إلا من خلال تقسيم الطبقات الذي تمليه علاقات الملكية والإنتاج. لكن بجانب هذه الفرضية الراديكالية، هناك الأطروحة المعتدلة التي ترفض أن ترى في القانون وهمًا وفي السياسة توازنًا خالصًا للقوى. على العكس من ذلك، يضفي عليهم واقعًا مستقلًا ودورًا إيجابيًا. ومع ذلك، فهي تستند، لما يهمنا، على نفس الافتراضات وعلى نفس النسخة من طريقة عمل الجماعة. كما أنه يؤوي الحركات الأولية في المجتمع المدني والنشاط الحر للأفراد الذين يؤلفونه. إلا أنها تعتبر هذا الوضع تقدمًا تاريخيًا ، وهو تقدم يتوج إنجازه بالنظام التمثيلي الذي يصادق أخيرًا على حقيقة السياسة من خلال جعل السلطة رسميًا تعبيرًا عن المجتمع. ما هو أساسي ويجب أن يكون هو الاجتماعي، الذي تهدف السياسة إلى خدمته من خلال التمثيل والتنظيم من خلال القانون. في قاعدة الخيار الليبرالي، نجد نفس انعكاس أولوية السياسي في أولوية الاجتماعي كما هو الحال في الاشتراكية الثورية. تعتبر الليبرالية حاسمة بقدر أهمية وهم السياسة والقانون في مطالبهم القديمة والكلاسيكية بتوحيد الوجود المشترك بداهة. الفرق هو أنه يعترف بالواقع المحدد للسياسة والقانون ويرفض النظر في استيعابهما. إنه يتمسك بحدودهم الأداتية ، حيث تهدف الاشتراكية إلى إعادة تخصيصهم بالكامل في حكومة المجتمع الاجتماعي بحد ذاته. لكنه يشاركه رفض أن ينسب إلى السياسة والقانون سلطة المؤسسة والتعريف الذي كان يُنسب إليه تقليديًا. هكذا كان القرن التاسع عشر مسرحًا لإدانة واسعة للوهم السياسي الذي حمله توسع التاريخ. لقد تم تجاوزها من خلال نقد جذري للاتفاقية الموروثة من السياسة كمبدأ تنظيمي، وفي خطها، من القانون السياسي باعتباره القانون التأسيسي. من اللافت للنظر أنه يتزامن مع تطور السياسة، الذي يُفهم على أنه مجال الأنشطة المرتبطة بتشكيل السلطة والسيطرة عليها في إطار النظام التمثيلي. يرتبط التوسع العملي للسياسة (وفي نفس الوقت القانون) ارتباطًا تامًا بالثانوية النظرية للسياسة، مع استبعاد النطاق التوضيحي القديم الذي تم الاعتراف به من أجلها. يغذي التاريخ منظور علم المجتمع الذي ينفصل عن الطرق القديمة في التفكير في الشيء الجماعي. إنه يغذي طموح علم موضوعي للواقع الاجتماعي، علم الحقائق الاجتماعية، في كلمة واحدة، متحرر من الأوهام المعيارية التي كانت في قلب كل من السياسة القديمة والفلسفات الحديثة للحق الطبيعي. إن التاريخ والمجتمع هما القادران على تفسير السياسة والحق، وليس العكس بأي حال من الأحوال. من الضروري أن نضع نصب أعيننا شروط مشكلة الهيمنة هذه حتى وقت قريب لأخذ مقياس انعكاس الاتجاه الذي نشهده منذ ثلاثين عامًا. نحن في طريقنا إلى الشعور بخيبة الأمل من التاريخ، والذي بدا في وقته وكأنه يخيب أملنا في السياسة والقانون. نحن نبعد أنفسنا عن المنظور التاريخي والاجتماعي – أو بالأحرى نكتشف أن التاريخ والمجتمع هما في الحقيقة شيء آخر غير ما كنا نعتقده – وهذه المسافة تعيدنا إلى القانون والسياسة. كل شيء يحدث كما لو كنا نسير في الاتجاه المعاكس ومتسارع: التاريخ يعيدنا إلى الحق والحق يعيدنا إلى السياسة. هذه الرحلة المذهلة هي التي تحدد موضوعية الفلسفة السياسية.

من التاريخ إلى الحق

إننا نشهد انبعاث الحق السياسي، أي نظرية الأساس الحقوقي للمجتمع السياسي. يحدث هذا الانبعاث داخل العنصر الفكري للتاريخ والمجتمع. لأنه من الواضح أننا لسنا في حضور حركة متأرجحة من شأنها أن تعيدنا وتعيد تثبيت القانون السياسي في جلالته مكان العنصر التاريخي، كما لو أن هذا الأخير لم يكن موجودًا من قبل. المكاسب في هذا المجال لا رجوع فيها. لكن الخلفية تتغير. لقد تلاشت بعض النزعة الحصرية من وجهة نظر التاريخ والمجتمع. كان هناك تحول في الوعي التاريخي، والذي يسمح، في إطاره، بنشر جديد لعملية التأسيس في القانون. لم يعد حكم العلوم الاجتماعية بلا منازع مناسبًا. فبينما بدا أنه جعل فكرة النهج المعياري للمسائل الجماعية بلا معنى بشكل قاطع، فإن كل يوم يظهر بشكل أفضل قليلاً أنه يترك مجالًا لفلسفة القاعدة التي يجب عليه، في الواقع، أن يتصالح مع تقسيم جديد للمهام. يتم اختراق علم الاجتماع وتغذيته من وجهة نظر القانون. ومن أبرز مواضيع الفلسفة السياسية أن هذه النهضة المعيارية جنبًا إلى جنب مع العلوم الاجتماعية الموضوعية وفيما يتعلق بها. لتندمج معها في نظر الكثيرين، وتستنفد تعريفها. ليس هذا هو الحال، في رأيي، كما سنرى، لكن هذا الخلاف اللاحق لا ينبغي أن يمنعنا من الاعتراف بالأهمية البارزة للظاهرة، فظهور القانون السياسي هو بالتأكيد أحد الأحداث الفكرية العظيمة في تاريخنا الحديث. يمكننا أن نعطيها تاريخًا: نشر نظرية العدل لجون راولز في عام 1971. الصدى الهائل الذي واجهه العمل، والأجيال القادمة الهائلة منه، جعلت منه معلمًا ورمزًا. يمكننا أن نكمل الصورة من خلال التذكير بنشر عمل مؤثر آخر في عام 1981، نظرية الفعل التواصلي بقلم يورغن هابرماس. إنه يعطي نسخة “قارية” من الحركة، مهتمة أكثر بدمج إنجازات الفكر النقدي للقرن الماضي، لكنها تؤكد الاتجاه. بعد قرنين من الكسوف، نرى إشكالية المؤسسة باعتبارها إشكالية حية في الأمور السياسية.

أسباب العودة

سأدلي بثلاث ملاحظات حول هذا الانبعاث، من أجل تحديد الخصائص الجديدة لهذه الإشكالية للمؤسسة مقارنة بتعبيراتها السابقة. أولا، من المستحيل عدم ملاحظة ارتباط هذه العودة إلى القانون بالتحول الكوكبي للاقتصادات والمجتمعات العاملة منذ بداية السبعينيات. إننا ندرك أكثر من ذلك بقليل كل يوم، بعد فوات الأوان، أن ما ظهر في البداية على أنه “أزمة اقتصادية” سيكون تحولًا اجتماعيًا شاملاً وعالميًا، لن يترك أي جانب من جوانب حياة مجتمعاتنا سليماً. تأثيره الأيديولوجي معروف جيدا. بالتوازي مع التحولات التي طرأت على الصناعة والاقتصاد، تميزت هذه السنوات بتلاشي صارخ للأمل الثوري. على خلفية هذا التراجع يحدث انفراج في التفكير المناهض للشمولية، جنبًا إلى جنب مع الاندفاع المعمم للمبادئ والقيم الديمقراطية، وكلها مرتبطة بطفرة هائلة من التفرد داخل مجتمعاتنا. ولكن تحت هذه التطورات التي أعيد صياغتها بشكل سطحي، هناك تحول في ظروف وضوح مجتمعاتنا، وإصلاح شامل لنظام المعايير التي يمكن للجهات الفاعلة وفقًا لها التفكير في عالمهم بمرور الوقت. إنه تغيير في العلاقة بالتاريخ تم لعبه هناك. لقد اتخذت شكل أزمة المستقبل التي لم يكن تلاشي الفكرة الثورية سوى العرض الأكثر وضوحًا لها. مع إمكانية تمثيل المستقبل، فإن ما يدخل في أزمة هو قدرة الفكر التاريخي على جعل طبيعة مجتمعاتنا مفهومة على أساس تحليل مستقبلهم، وقدرته على تزويدهم بأدلة لعملهم التحويلي على أنفسهم. ، من حيث التوقعات والمشروع. التفكير وفق القانون يعود ويفرض نفسه كرد فعل على ازدواجية العجز النظري والعملي الناجم عن أزمة المستقبل. إنه يتوافق مع طريقة أخرى لمجتمعاتنا للإجابة على سؤال حول ماهيتهم وما يجب أن يكونوا. إنه يوفر لهم طريقة أخرى لتعريف أنفسهم: ما نحن عليه، ليس الصيرورة التي تأخذنا بعيدًا من يستطيع إخبارنا، إنها مبادئنا التأسيسية. إنها تفتح أمامهم طريقة أخرى لعرض أنفسهم ولرغبوا في أنفسهم: تخبرنا هذه المبادئ في نفس الوقت بما يجب أن نهدف إليه، وإلى أين يجب أن نذهب. وهكذا أعاد القانون التأسيسي تأسيس نفسه كأداة للوضوح وكوسيلة للفعل، كناقل سياسي للتغيير الاجتماعي.

ثانيا، إذا كان من الممكن إجراء الانتقال بسهولة، من التاريخ إلى الحق، فذلك لأن المعارضة كانت جزءًا جيدًا منه، فلنكتشف في وقت لاحق. نحن بحاجة إلى إعادة قراءة تاريخ القرن التاسع عشر والقرن العشرين الأول من هذه الزاوية. ندرك بعد ذلك أن هذه الفترة التي وُضعت تحت علامة نقد أوهام وأكاذيب الحق الطبيعي، وأبطلت لتصنيعها، وعقلانيتها المجردة، وشكلها، كانت في الواقع فترة من التجسيد البطيء من وجهة نظر الفرد وحقوقه. لقد عملت من خلال الكتلة ذاتها من الحقائق الجماعية التي قيل إنها تعارض تجريدها: فالشعب، والأمة، والدولة، والطبقات، يعملون كعملية جماعية. كان القصد من القرن التاسع عشر والقرن العشرين الأول أن يكونا عصر الواقعية الاجتماعية، على عكس المثالية القانونية لعصر التنوير. إلا أن كل هذه الجماعات الحقيقية التي طرحها الفكر الاجتماعي التاريخي عملت كمتجهات عديدة للفردانية. لقد كانوا الحاضنات التي بفضلها أصبح هذا المخلوق “المجرد” بشكل فعال، إن لم يكن خياليًا، لا يزال في عالم نهاية القرن الثامن عشر، الفرد، ملموسًا للغاية. من هذا العمل من التجسيد التاريخي والاجتماعي، كان التفكير وفقًا للقانون قادرًا على تسوية الحساب، في لحظة معينة، ليبدأ مرة أخرى مسلحًا بمصداقية جديدة. وبسبب وجود هذا العمل الطويل لإنتاج الفرد الذي يتمتع بحقوقه وبنائه اجتماعيًا، أصبح من الممكن الاعتماد عليه لإعادة التفكير في الكل الاجتماعي.

ثالثا، يتيح لنا هذا الموقف أن نفهم كيف أننا لم نعد في الفضاء الفكري للقانون الطبيعي، حتى لو وجدنا رسميًا منطقه الأساسي. تشابه المناهج لا يمنعهم من اتخاذ معاني مختلفة. ينطلق فكر القانون الطبيعي من خلال التبرير الأسطوري للأصل. إنه يسلط الضوء على الماضي المجرد لحالة الطبيعة، والماضي خارج التاريخ، والبحث عن قاعدة بدائية في حد ذاتها خالدة فيما يتعلق بتكوين الجسم السياسي. إن ظهور زمن التاريخ يندد بهذا التخلف المجرد وخلود هذا الأساس في الطبيعة. من الواضح أننا لن نعود، مع الظهور الحالي لوجهة النظر القانونية، إلى رؤية ما قبل التاريخ للزمن. يتمثل الاختلاف الجوهري في فلسفة المؤسسة كما نراها منتعشة اليوم، مقارنة بسابقتها في القرنين السابع عشر والثامن عشر، في أنها تتطور ضمن العنصر التاريخي. نحن ما وراء التعارض الكلاسيكي بين القانون الطبيعي والتاريخ. ما يمكننا التعبير عنه بالقول: إذا كانت هناك عودة للحق، فهو حق بدون طبيعة. لدينا محتوى الحق الذاتي بدون الدعم الذي جعل من الممكن تطويره، والنتيجة هي تغيير ملحوظ في طريقة تطبيقه. العلاقة بين الوجود والحاجة إلى الوجود لم تعد هي نفسها. ما يقدم نفسه من جهة كحقيقة في التاريخ يمكن فهمه من جهة أخرى من الزاوية المعيارية. إنهما زاويتان حول نفس الواقع. إن وصف مجتمعاتنا كما هي ووصفها كما ينبغي ليسا مهمتين مختلفتين جذريًا – خاصة وأن وصفها كما هي يعني استيعابها كما هي. نسعى جاهدين لجعل أنفسهم في عمل مستمر على أنفسهم لإصلاح أنفسهم. كانت الدعوة إلى إنشاء مؤسسة ترقى في البداية إلى المطالبة بقاعدة مثالية تقع تحت الزمن التاريخي والتي، إذا كانت قادرة على الانتصار، كانت ستثبت المجتمع السياسي في شكل نهائي ، محميًا من التقلبات الفاسدة للصيرورة. لقد أصبح وسيلة لإعطاء وجه للمستقبل، لتحديد منظم مثالي للفاعل التاريخي. إنه على أي حال تصور في علاقة مباشرة بإمكانية تحقيقه. إن وجود مجتمعاتنا، بقدر ما هو تاريخي، يتكون من ضرورة أن تكون، من الترقب. وبهذا المعنى، فإن وجهة نظر الحق تعمل كبديل للتنبؤ الفاشل.

وظيفة اللحاق بالركب

بمجرد أن يؤسس الإنسان بهذه الطريقة الوظيفة المدنية والسياسية التي استعادها الحق، فإننا نفهم ما كان منذ السبعينيات وما تبقى حتى يومنا هذا المهمة الفكرية لهذه الأفكار المتجددة للمؤسسة. كانت الفلسفات الطبيعية في القرنين السابع عشر والثامن عشر، على الرغم من تخلفها الرسمي، أفكارًا استباقية تاريخيًا. لقد ابتكروا وطوروا فكرة جديدة عن المجتمع البشري، وأسسه، وأعرافه وغاياته، داخل مجتمع لا يزال تقليديًا ودينيًا إلى حد كبير. لا شيء مثله بالنسبة لنا. يتمثل الدور المنوط بفكر المؤسسة في توضيح شرعية كامنة، ترسخت تدريجياً في مجتمعاتنا، مع تجسيد الضمانات الفردية والحريات الديمقراطية في الممارسة العملية. الشرعية الكامنة التي يتعلق الأمر بإرساء أسسها بعد الواقع، من حيث الشرعية الأساسية لحقوق الإنسان، بينما، كما في الحالة النموذجية لدولة الرفاهية، كانت مسألة شركات تصور نفسها على أنها تحقيق التسويات السياسية والاجتماعية التي كان من أجلها ضمان أساس تقني، عن طريق التأمين أو إجراءات إعادة التوزيع. وبعبارة أخرى، تعلمنا شيئًا فشيئًا، على مدى القرنين الماضيين، رسم عواقب أخرى في الممارسة من حقوق الإنسان أكثر من تلك التي رأى صانعوها الأوائل. إنها مسألة تزويد هذه التطورات بأساسها النظري. نحن في الوقت الحالي عندما يُطلب منا مواءمة المبادئ الصريحة لقانوننا مع شكل مجتمعاتنا المطلوب ضمنيًا، لتوفير الحقائق أو المتطلبات التي يُنظر إليها بشكل مرتبك على أنها مشروعة مع قواعدها القانونية، بينما استقروا، في كثير من الأحيان، في اسم المبررات الطبيعية الأخرى. إنها تنطبق في المقام الأول على حق الطبيعة نفسه، ما نسميه بالأحرى اليوم مجال الحقوق الأساسية، وهي تنطبق في المقام الثاني على الحق السياسي؛ إنهم يسعون إلى رسم نتائج هذه الحقوق الأساسية على كل شكل شرعي يمكن تصوره للنظام السياسي. إنهم يطبقون، أخيرًا، في المرتبة الثالثة، على قانون الأمم، وفقًا للتعبير المكرس، دعونا نفهم القانون السائد بين المجتمعات السياسية والأمم، سنقول بشكل صحيح أكثر اليوم، باستخدام التعبير الكانطي، القانون العالمي. أولاً، نسجل طبيعة الحقوق الأساسية، وطريقة فهمها، ومعناها، الذي يتغير كثيرًا في الجوانب، بمجرد ألا نلجأ إلى خيال ترسيخ الطبيعة لتأسيسها. ولكن بجانب معناها، هناك أيضًا مسألة تمديدها. في هذا الصدد، يبقى السؤال الرئيسي هو الحقوق الاجتماعية – مسألة وجودها أولاً، ثم محتواها بالضبط. ماذا عن، في القانون الأساسي، من وجهة نظر حقوق الإنسان، الدولة الحامية التي رسخت نفسها بطريقة ما في إطار الديمقراطيات الليبرالية، والتي تشكل الآن بُعدًا حاسمًا لها، والتي تصنع الديمقراطيات الاجتماعية الليبرالية؟ وهل يعتبر هذا حقيقة لا يترتب عليها حق؟ هذه هي الأطروحة المشتركة بين الليبراليين الخالصين، الذين لا يمكن أن توجد لهم مثل هذه الحقوق الاجتماعية، وللماركسيين الثوريين، الذين يجب أن يُنظر إلى هذا على أنه تسوية اجتماعية للطبقات وليس تطورًا قانونيًا للأنظمة البرجوازية. تبقى هذه الأطروحات نسبيًا في أقلية. الشعور السائد والفطرة السائدة في مجتمعاتنا أن هذه، على العكس من ذلك، هي مسألة حقوق أساسية، وحتى حقيقة حقوق الإنسان. إلى جانب العقد السياسي بين الأفراد الأحرار والمتساوين والعواقب المترتبة على سيادة الشعب والحريات العامة، نتفق عمومًا على أن هذا العقد له أيضًا عواقب على العدالة الاجتماعية قبل أن يسود داخل مثل هذا المجتمع السياسي. نشعر بشكل بديهي أن هذه العواقب يجب أن تتعلق مباشرة بجوهر الحقوق الأساسية للأفراد. ولكن ما هي العواقب بالضبط، ولماذا، وإلى أي مدى؟ هذه بالضبط مشكلة رولز الأولى، نظرية العدالة. ولكن في الآونة الأخيرة، بالإضافة إلى الحقوق الاجتماعية، ظهرت مسألة الحقوق الثقافية، والتي ربما تثير صعوبات أكبر. كيف نحدد الحقوق التي تتعلق بهوية الناس، والتي نعتقد أنها تمثل مكونات كرامتهم، لكننا نرى أيضًا مدى صعوبة جعلها موضوعية؟

  اللحاق والشرح والتأسيس، إذن، في سجل الحق السياسي. لقد سلط نشر التجربة الديمقراطية الضوء، في هذا المجال أيضًا، على وجوه أخرى لما يمكن أن نعتبره نظامًا شرعيًا. لقد رأينا، على سبيل المثال، تطور متطلبات جديدة من حيث التعددية، وبالتالي في شروط أشكال التعايش الجماعي ودور السلطة العامة. هذه الظاهرة تعدل وجهة النظر التي يمكن أن تؤخذ عن الحياد الليبرالي للدولة. لقد بقينا مع صورة سلبية عن الامتناع الضروري للدولة في مجال المعتقدات وأساليب الحياة – يجب قبل كل شيء ألا تتدخل فيما لا يعنيها. نصل إلى صورة إيجابية عن دورها في تنظيم التعددية. يُطلب منه الاعتراف الفعال بالخيارات الدينية أو الفلسفية أو الوجودية في تنوعها. تمنح الحرية نفسها لإعادة التفكير، بما يتجاوز صورتها الكلاسيكية لحرية الضمير، وفقًا لتجسدها في ظل سمات التعددية الاجتماعية التي تخلق للسلطة العامة التزامات جديدة وقيودًا جديدة. هذا هو سؤال راولز الثاني ، راولز الليبرالية السياسية. لكننا رأينا بالمثل تطور متطلبات جديدة للتداول والمشاركة في إعداد القرارات والضمانات الإجرائية المتعلقة بالطريقة التي يتم بها اتخاذ الخيارات للجمهور. الضرورات التي تُترجم إلى المصطلحات العلمية من خلال الحديث عن الأسبقية الجديدة للإجراء على الجوهر. في الواقع، تم اختراع شكليات ديمقراطية جديدة ويتم السعي إليها. ماذا يجب أن تكون العملية الديمقراطية في القانون؟

  اللحاق، أخيرًا، من منظور الحقوق الكونية، في عالم يمر بعملية التوحيد، (“العولمة”)، للتقارب بين الدول، وتخفيض الحدود، واختلاط السكان. كيف نفكر في حقوق الإنسان وقت تشكيل شيء مثل المجتمع المدني العالمي؟ لم يعد بإمكاننا الاكتفاء، في الميدان، بحقوق الدول فيما بينها، يجب أن ننظر في حقوق الأفراد في وسط الأمم. حقوق الأقليات، حقوق الأفراد فيما يتعلق بالدول، في الفضاء الدولي، حقوق المجتمع الدولي للدول على الدول المعينة التي تتكون منها: جميع الأسئلة القديمة، ولكن تتطلب حركة العالم اليوم تقديم إجابات جديدة فيها. في ظل هذه الجوانب الثلاثة، لم أفكر إلا في العمل على اللحاق بالركب، وشرح الشرعية الكامنة، وتأسيس الفطرة الديمقراطية الجديدة، من حيث محتوى الحق. لكنني أعتقد أنه يمكننا التحدث بالمثل عن اللحاق بمستوى الشكل الفلسفي للإشكالية التأسيسية. عند راولز أو هابرماس ، يتعلق الأمر أيضًا بإعادة تعريف الإشكالية التعاقدية أو استبدالها (إعادة التعريف عند راولز ، والاستبدال في هابرماس) ، فيما يتعلق بنسخها الموروثة. إنها مسألة إعادة التفكير في توليد الشرعية الجماعية الناتجة عن حقوق الأفراد وتكريس هذه الحقوق، في ضوء الإنجازات النقدية للفلسفة المعاصرة مقابل العقلانية الكلاسيكية العظيمة التي ترسخت فيها هذه المشكلة الأساسية. شكله الأول. كيف نتصور الحقوق الذاتية، أي الحقوق المتأصلة تمامًا في الشخص، بعيدًا عن أي إشارة إلى حالة الطبيعة أو الطبيعة البشرية؟ كيف نصمم عقد اجتماعي دون الانتقال من حالة طبيعية إلى حالة اجتماعية؟ هل يجب أن نترك الإطار المرجعي متمحورًا حول الفرد، أم يجب أن نبقى هناك؟ ألا يجب أن ننطلق بالأحرى من الذاتية والتواصل لتجنب الوهم الأحادي أو الأناني؟ لا يمكن أن تكون مسألة تحديث محتوى القانون فحسب، بل هي بالضرورة مسألة جعل فلسفة الحق السياسي معاصرة فلسفياً، والصعوبة هنا هي توجيه الذات ضمن ما تعنيه المعاصرة.

من الحق إلى السياسة

مرة أخرى، لم يتم اختراع مجتمع الغد في هذه العودة إلى الأساسيات، بل أصبح الحاضر أكثر وضوحًا. لا شيء يبرز كشرعية بديلة بفضل جهود التفسير هذه؛ نتعلم فقط أن نكون أكثر اتساقًا مع أنفسنا. على عكس العصر البطولي عندما أدت تجريدات المنظرين إلى ظهور طريقة أخرى للتفكير في السياسة، فنحن في مجتمع يتم فيه إضفاء الطابع المؤسسي على حقوق الإنسان في دورها كأساس ومصدر ومرجعية. هم بالفعل متجسدون جزئيا. هم معروفون في دعوتهم لتجسيد أنفسهم أكثر من أي وقت مضى. إنها فقط مسألة جعل هذا العمل الملموس أكثر حكمة ومنهجية. حسنًا، سأعارض، لكن هناك دائمًا طريق طويل من الوعد بالمبادئ إلى الوجود الاجتماعي الفعال. يمكن الاعتراف بحقوق الإنسان من الناحية النظرية، لكن إعمالها يظل أفقاً غير محدود. كيف أن فلسفة الحق السياسي، حتى لو لم تعد لديها القوة التي كانت لها لتصميم عالم آخر، تظل أداة نقدية لا يمكن الاستغناء عنها، وقوة دافعة، ومثل تنظيمي، حتى آخر يوتوبيا لدينا. تجاهل هذه القدرة التدريبية. ومع ذلك، أعتقد أنه لا يمكننا تجنب طرح السؤال حول حدوده، على الصعيدين الفكري والعملي. إلى أي مدى يسمح لنا منطق القانون بفهم طبيعة الديمقراطية، أي النظام الذي يقترح ويصرح بالتجسيد التدريجي لحقوق الإنسان؟ إلى أي مدى يسمح لنا منطق القانون هذا، بخلاف النقد والاحتجاج المشروع، بالعمل على الديمقراطية لتغييرها؟

إن المشكلة الجوهرية التي تثيرها هذه الديناميكية النقدية والطوباوية للحق هي أنه لا يسمح لنا بالتفكير في شروطه الخاصة لتحقيقه. إن وجهة نظر الحق لا تجعل من الممكن تفسير الإطار الذي يمكن أن يسود فيه الحق. وهنا يجب أن ننتقل إلى وجهة النظر السياسية، وهي تسمى بقياس حدود أفكار التأسيس في الحق، وعقبها، عودة السياسة. ظاهرة تعيدنا خطوة إلى الوراء، من الناحية التاريخية، إلى أعمق طبقة من أسس الحداثة. لقد أعادتنا أزمة معينة في التفكير حسب التاريخ والمجتمع إلى التفكير وفقًا للحق. من هناك، تعيدنا أزمة فكرية معينة وفقًا للحق إلى التفكير في السياسة. كلما فرضت وجهة نظر الحق نفسها، ازداد الشعور بالحاجة إلى العودة، تحتها، إلى وجهة نظر السياسة. أن مشروع التأسيس في الحق يكشف بشكل واضح أنه تم تعليقه من التدخل من مبدأ يفلت منه، يفترض أنه من أجل نشر قاعدة لا يستطيع تصورها بوسائله الخاصة. بعبارة أخرى، يطلب أن يؤسس. هذه ليست مشكلة نظرية لاستخدامها من قبل المستخلصين الجوهريين. هذه مشكلة عملية للغاية، وهي تمثل بؤرة عدم اليقين في الديمقراطية اليوم. في هذه المرحلة بالذات يتم الانتقال إلى السياسة. من الحق السياسي، نشير إلى التفكير في السياسة على أنه ما يجعل من الممكن تحقيق الحق مع تقييده أو تحديده. وبهذا المعنى، تستلزم العودة إلى الحق السياسي العودة إلى السياسة على هذا النحو، وهي العودة التي تشكل نقدها بأقوى معاني للمصطلح، حيث إنها ترقى إلى تأسيس ادعاءاتها، في نفس الوقت مثل تحديد أهميتها: هذا هو المكان المناسب لقول بضع كلمات، قبل الدخول في الموضوع، حول التمييز بين السياسة والسياسي. لقد ميزتها واستخدمتها منذ بداية حديثي، بطريقة آمل أن تكون واضحة وصارمة، لكن دون تحديدها. حان الوقت لملء هذه الفجوة. يأخذ التمييز معناه الكامل من منظور تاريخي. كل المجتمعات لها بعد سياسي. في مجتمع واحد، مجتمعنا (مع استثناء قصير نسبيًا ومحدود للغاية للديمقراطيات القديمة)، تطور مجال سياسي منفصل، حيث يتمتع الفاعلون الاجتماعيون بحرية الانخراط في السياسة. عالم الحريات الديمقراطية حيث يجتمع المواطنون لمناقشة الشؤون العامة والتأثير فيها في منافسة مفتوحة على السلطة. أقترح الاحتفاظ بالسياسة لتعيين الجوهر السياسي لجميع المجتمعات البشرية والحفاظ على السياسة لتعيين خصوصية السياسة الديمقراطية، مع تمايزها المميز لقطاع بعيدًا عن الأنشطة الاجتماعية الأخرى، التي تركز على تشكيل الحكومات ومراقبتها. لذلك يمكننا القول: السياسة هي وجه السياسة في مجتمعنا. السؤال المطروح هو معرفة ما إذا كان يتم استيعاب كل السياسة في السياسة الديمقراطية، أو إذا لم تكن هناك سياسة، أو جزء من السياسة التي تعيش بشكل غير قابل للاختزال خارج الجزء الذي أعيد تشكيله تحت جانب السياسة. كيف يمكن للمجتمع الديمقراطي، أي المجتمع الذي تختبر فيه السياسة هذا التغيير الهائل الذي يجعله يصبح سياسة، موضوعًا وموضوعًا للنشاط التداولي للمواطنين، مع ذلك يظل مجتمعًا سياسيًا مثل الآخرين؟

إن طرح هذه الأسئلة يرقى إلى صياغة الأسئلة التي أحيلنا إليها اليوم من القانون بطريقة أخرى. لأن مجال السياسة، مجال التعبير عن الآراء، النقاش العام، تعيين الحكام بالاقتراع، هو أيضًا مجال تطبيق القانون وإعماله. النشاط السياسي هو الوسيلة، بينما يحدد القانون الغايات التي يجب أن تخدمها هذه الوسائل. في الأساس، في الديمقراطية، نناقش أفضل طريقة لتجسيد الحق، والهدف المدني لنظرية الحق السياسي هو إلقاء الضوء على هذا النقاش: ما هي الطرق الجيدة لترجمة القواعد التأسيسية التي ندركها إلى حقائق؟ وبالتالي يمكننا إعادة صياغة السؤال الذي طرحته. كنت أسأل: إلى أي مدى تمتص السياسة الديمقراطية السياسة؟ من الممكن تحويل السؤال إلى سؤال آخر: إلى أي مدى يمكن للقانون (كعقيدة لأسس وغايات السياسة الديمقراطية) أن يخضع السياسة لنفسه؟ هذا هو السؤال المطروح أمام أعيننا من خلال التقدم ذاته في مجتمعاتنا والذي يهدف إلى تغذية التفكير لفترة جيدة.

درس الشمولية

لقول الحقيقة، هناك سوابق لهذا التشكيك في السياسة، ولن يكون من الصحيح جعلها كلها نابعة من الأسئلة الحالية التي يطرحها تجسيد الحق وحقوق الإنسان. إنه يعترف بسابقة عظيمة واحدة على الأقل في قرننا. ظهر التأمل في السياسة لأول مرة في مواجهة المأساة التي تكشفت في أغسطس 1914. وعادت إلى الظهور تحت تأثير سلسلة الشمولية الناتجة عن نهاية العالم في ساحات القتال في الحرب العالمية الأولى. كانت الأنظمة الاستبدادية هي أول من أعاد فرض وجهة النظر السياسية على الفكر. إنهم يمثلون انتعاشًا وحشيًا للسياسة داخل العالم “البرجوازي”، وبعبارة أخرى، العالم الليبرالي الذي يضع السياسة في مرتبة ثانوية ويخضعها لصالح المصالح الاقتصادية والسياسات التمثيلية. تتجلى هذه العودة العنيفة للقمع السياسي تحت وجهين متناقضين ومتكاملين. إنها تأخذ، مع النازية، مظهرًا مُعلنًا ومُطالب به ومعروضًا لاستعادة السياسة، في أكثر جوانبها بربرية، مظهر الهيمنة الخالصة، الراسخة علانية، والأكثر من ذلك، في الانقسام العرقي للبشرية. ومقدر لها أن تزدهر فيها. حرب. على العكس من ذلك، فإنه يأخذ سمات، مع الشيوعية السوفيتية، الحرمان من العودة إلى السياسة، والعودة التي هي أكثر دلالة لأنها نتيجة النظام الذي يدعي أولوية الاقتصاد. إنه يجلب لنفسه، عمليًا، أقصى درجات إنكار مذهبه الذي يمكن أن يحلم به. إن النظام الذي أقيم باسم أسبقية البنية التحتية الاقتصادية هو النظام الذي يوضح من خلال حقيقة الأسبقية الهيكلية للبنية الفوقية السياسية المفترضة. إن الاستيلاء الجماعي لوسائل الإنتاج، بعيدًا عن أن يؤدي إلى التغلب على الاستغلال الرأسمالي والسيطرة البرجوازية، يثبت أنه يولد بنية جديدة للسيطرة السياسية يُعاد فيها الابتزاز الاقتصادي من منظمة السياسة. تظهر الشمولية كشكل سياسي غير قابل للاختزال لأي تفسير اقتصادي على الإطلاق – لا يمكن تفسير النازية باحتياجات “رأس المال الكبير”، ولا يبدو من الضروري التوسع فيها. شكل سياسي مرضي، يجبرنا على إعادة التفكير في الديمقراطية الليبرالية أيضًا كشكل سياسي. ما هو ذي صلة ليس الملكية الخاصة / الملكية الجماعية للمعارضة، أو الرأسمالية / الاشتراكية المعارضة، بل الديمقراطية المعارضة / الشمولية، أي معارضة حيث تنكشف السياسة بالفعل أولاً ومنظم. في مواجهة الشمولية، تظهر الديمقراطية على أنها هذا الشكل المتناقض حيث يتم إخفاء السياسة في دورها الأساسي والتنظيمي، لصالح السياسة والأولوية الظاهرية للمجتمع المدني ومصالحه. تتيح السياسة للقوى الأخرى غير نفسها أن تلعب في المقدمة، بشكل مستقل، بدءًا من الاقتصاد، إلى حد خلق الوهم البصري بأن الاقتصاد هو الذي يحظى بالأولوية، والسياسة وفقًا للتمثيل تقتصر على تنظيم هيمنتها. في الواقع، لا تزال السياسة موجودة في شكل لم يعد دورها فيه بارزًا. لكنه هو الذي يحدد في الخلفية اللعب الحر للاقتصاد وقوى المجتمع المدني، كما يظهر بالمقابل عودته المرضية إلى منصب القيادة في الأنظمة الشمولية. كان هذا هو الدرس السياسي الأول الذي ألحقه بنا القرن العشرين بثمن باهظ. كان هذا هو الإنكار الرهيب الأول الذي جلبه إلى فهمنا التلقائي للسياسة، إلى طريقتنا المباشرة في فهمها، مثل أنها تنبع من الثورة التاريخية للسياسة وإضفاء الطابع الثانوي على السياسة التي ترجمت من خلالها نفسها. وحشي، درس هائل، إنكار لا يمكن دحضه. مثل هذا الدرس الفاضح، في نفس الوقت، لأطر تفكيرنا العادية، أن هذه الظاهرة كانت قادرة على البقاء خمسين عامًا تحت أنظار الجميع دون أن تُرى ولا تُفهم. إذا انتهى الأمر بتعلم الدرس، فسيكون على الأقل بطريقة براغماتية وأخلاقية بحتة. إن ما يسمى بالحرية الشكلية هو الأفضل، بأي حال من الأحوال، على أنظمة الاستبداد الحقيقية للغاية. هذه هي الرسالة الأساسية، وأنا لا أحلم بالاختلاف معها. لكن لا يخلو من بعض الدوخة التي نضطر إلى أن نلاحظها، بعد فوات الأوان، الآن بعد أن تم الحكم على القضية والحكم عليها بشكل لا رجوع فيه، أن الدرس الأساسي للتجربة الشمولية لم يخترق. لدينا سبب وجيه للاعتقاد بأننا تركنا عصر الشمولية، فهم الآن موضوع رفض إجماعي تقريبًا، لكن الاهتمام بمعناهم ظل أقلية متطرفة. لقد تمت إدانتهم ونفيهم، لكنهم سيبقون دون أن يتم فهمهم بشكل جماعي. سنكون قد عشنا هذه المحنة المؤلمة بطريقة معينة من أجل لا شيء – ما لم تبدأ التجربة في أن تصبح، متأخراً، موضوعًا للتاريخ والتفصيل بأثر رجعي. هذا يترك حزنًا وحيرًا بشأن قدرة مجتمعاتنا على سماع نفسها. لا يسعنا إلا التفكير في الأمر في وقت يتشكل فيه درس ثانٍ في السياسة، من نوع مختلف تمامًا، هذا صحيح ، لكن المرء يتساءل ما إذا كانت مجتمعاتنا ستكون مجهزة بشكل أفضل للتعامل معها. في ضوء الماضي، يميل المرء إلى الشك فيه.

كشف عن طريق التلاشي

نرى عودة السياسة اليوم، في الواقع، إلى الظهور كمشكلة، بطريقة أخرى، في نقيض عالم العنف الشمولي. إنه يظهر مرة أخرى في اللحظة وفي امتداد لانتصار المبادئ الديمقراطية، نتيجة لهذا الانتصار، من خلال نتيجة غير متوقعة لعودة القانون. إن إعادة اكتشاف السياسة المقيدة والقسرية التي نقود إليها مرة أخرى تحدث، مما يميزها لحسن الحظ عن سابقتها، من داخل الديمقراطيات، في ظل النقد الداخلي لأوهام الديمقراطية حول نفسها، وانتقاد الاختلالات غير المتوقعة التي تسببها هذه الأوهام. والآن بالنسبة لنا العودة لمسألة السياسة. لقد ولدت وتجد ضرورتها في أزمة من نوع جديد تتجه نحوه ديمقراطياتنا المنتصرة. لا علاقة له بالتحدي من خارج طبيعتهم وشكلهم الذي عرفوه في العصر الشمولي، إما تحت مظهر الرفض المتخلف، أو تحت جانب من المحاولات المستقبلية للتغلب عليها. تتسلل الأزمة هنا من خلال تطبيق المبادئ الديمقراطية نفسها. وتبين أن هذا يؤدي، في مرحلة ما، إلى إضعاف الديمقراطية، إن لم يكن، بشكل أعمق، إلى تفكيك إطارها وأدوات ممارستها. في حركتها التوسعية، وفي نشر مبادئ القانون، تأتي الديمقراطية لمهاجمة نفسها. ومع تقدمه، فإن تجسيد قواعده القانونية ينقلب على ظروف ممارسته السياسية؛ بدأت تقضم عليهم ماكرة. لهذا السبب، إذا كانت الأزمة صماء، منتشرة، وإذا كانت بعيدة قدر الإمكان عن نوبات العصر الشمولي في تعابيرها، فإنها مع ذلك ذات عمق مماثل في مبدأها. تحليل هذه الأزمة قيد الصنع يلزم علينا إعادة فحص أنفسنا بشأن السياسة من زاوية لم نكن نعرفها. هذه هي المشكلة الداخلية للديمقراطية التي تحدد موضوعية الفلسفة السياسية كفلسفة سياسية. حول هذا التناقض في عملية الكشف بين الوجه المرئي والوجه الخفي للديمقراطية، بين الحق الذي تدعيه والسياسة التي تكمن وراءها، فإن التفكير في السياسة سيستغرق وقتًا ممتعًا. وهكذا، فيما يتعلق بالمشكلة التي تمنحها واقعيتها الأساسية، تجد الفلسفة السياسية نفسها في مواجهة سؤالين كبيرين: السؤال الأول عن طبيعة الديمقراطية، كمزيج من السياسة والحق، مزيج يصرح بقانون التحقيق ويحده؛ السؤال إذن عن طبيعة السياسي. الأمر متروك له، في البداية، أن يستخلص من الظلال ما تغفله عملية تأسيس النظام السياسي في الحق، أي أساسها الخاص. هذا ليس استنتاجًا مجردًا يمكن أن يقدمه لنا، ولكنه تحليل لوضعنا الملموس. إنه يكشف عن البيانات التي لا يمكن لأي نهج نظري أن يخرج بها بوسائله الخاصة. في المرحلة التي وصلنا فيها إلى الحركة التاريخية لتجسيد الحق التأسيسي لدينا – الحقوق الذاتية للأفراد – في الدرجة التي وصلنا فيها إلى الديناميكيات الجوهرية لهذه الحقوق، يبدو أن هناك تناقضًا معينًا بين الحق والسياسة يظهر على مستويين:

 في المقام الأول، يجعل هذا التوجه للحق محتوى الديمقراطية إشكالية. إنه يحدد تحولًا في مسيرة الديمقراطيات في اتجاه الحد الأدنى من الديمقراطية، وهي ديمقراطية يُنظر إليها على أنها تعايش الأفراد والجماعات والمجتمعات جميعًا أحرارًا في السعي لتحقيق أهدافهم الخاصة ومضمونًا في حقهم في القيام بذلك. الهدف من الديمقراطية هو تنظيم وإدارة “التعددية المعقولة”، على اعتبار أن كل الغايات الجوهرية يتم نقلها إلى جانب الأفراد والجماعات، يمكن للنظام السياسي أن يتكون فقط من تعديل إطار العمل وتعريف القواعد الإجرائية التي تضمن التعايش المنسجم لهذه الحريات المتعددة. لكن هذا الفهم للديمقراطية أحادي الجانب. إنه يميل إلى إنكار بُعد آخر ضروري للديمقراطية. من المفهوم أن الديمقراطية هي الإدارة القانونية للتعايش والتعددية ويجب أن تكون كذلك. لكنها كذلك ويجب أن تكون شيئًا آخر. إنها حكومة، ويجب أن تكون كذلك، في حد ذاتها حكومة الجماعة ككل وليس فقط في أجزائها. إنه ويجب أن يكون الحكم الذاتي للمجتمع السياسي على هذا النحو، باستثناء أن الامتيازات القانونية لأعضاء ومكونات هذا المجتمع تكون في النهاية وهمية. إن ديمقراطية الحقوق هي ديمقراطية مبتورة تغفل البعد السياسي البحت للديمقراطية. إنه ينسى حقيقة المجتمع السياسي، وهي حقيقة يتم في نهاية المطاف على مستوى وجود الديمقراطية. لدينا الكثير من التحقق من هذا مع سلب الأوليغارشية الذي لا يرحم والذي يتم دفع تقدمه. إن تنصيب الفرد في القانون بكامل صلاحياته يؤدي إلى إخفاء الموضوع السياسي الجماعي للديمقراطية.

ثانيًا، على مستوى أعمق، يصطدم هذا الدفع بالحق ويتعارض مع ظروف وجوده الفعلية. بدأت في تقويض أسسها الخاصة. هناك، في الواقع، يوتوبيا للحق، أو بتعبير أدق ديناميكية ومنطق طوباويان لحقوق الإنسان – يوتوبيا لإضفاء الشرعية الكاملة والباقية على الفضاء الاجتماعي. يوتوبيا الاستيعاب التدريجي للبيانات السياسية في الحق. للذهاب إلى نهاية الحركة التي تحددها، فإن اليوتوبيا التي تتحلل شيئًا فشيئًا داخل مجتمع مدني عالمي؛ أفراد طاهرون، بدون سياسة أو بدون أي سياسة أخرى غير الإدارة القانونية لتعايش الأفراد والخصوصيات. من المفارقات أن تؤدي عملية التأسيس القانوني، بدفعها إلى أقصى حد، إلى أزمة في أسس الديمقراطية، وهي أزمة نراها تتشكل والتي بدأت للتو. في مرحلة معينة من توسعها، ينقلب منطق الحق على الشكل السياسي الذي سمح بنشره. إنها تعمي الديمقراطية عما يجعلها ممكنة، بتعليقها بطريقة ما في فراغ. فيما يتعلق بهذا الإخفاء وهذا التهديد بفقدان الذات، تجد الفلسفة السياسية اليوم وظيفتها المدنية في نفس الوقت الذي تستدعي فيه الضرورة الفلسفية. إنها تستمد تساؤلاتها الأولية من هذا الدوار الداخلي الذي يقلب الديمقراطيات ضد دعمها التاريخي السياسي ويغلقها على فهم قواعدها وحدودها. فما الذي جعل الديمقراطيات ممكنة؟

تميل أدلة مبادئهم القانونية إلى إخفاء السؤال عنها، من الآن فصاعدًا، عن طريق جرها إلى عملية تدمير الذات. أي شكل من أشكال السياسة كان يمكن أن يجعل هذه الأشياء غير المحتملة للغاية ممكنة، في ضوء ما تقدمه لنا آلاف السنين من التاريخ البشري: قوة يمكن إضفاء الطابع الديمقراطي عليها، سلطة يمكن للمجتمع أن ينتزعها بدلاً من فرضها إليه، ورابطة جماعية فردية، في حين أن ما نراه يعمل في كل مكان هو الرابطة ضد الفرد، الرابطة التي تسبق الناس وتخضعهم، فكيف كان من الممكن خلق هذا الواقع الذي سيجعلنا كل التاريخ الذي سبقنا نعتبره متناقضًا من حيث: فضاء اجتماعي وسياسي يمكن الحكم عليه وفقًا لحقوق الأشخاص؟

حقوقي إلى حد ما، إلى حد معين، المشكلة هي أنه ليس كذلك تمامًا، أن الحق يفترض شيئًا آخر غير نفسه من أجل أن يحكم ويتجسد. يغير الحق السياسة بشكل جذري وشروط ممارستها، لكنه لا يستطيع الخضوع لها بالكامل؛ إنه ليس في وضع يمكنه من جعلها أداته النقية والبسيطة.

في الديمقراطية، لا يزال هناك قوة، وصراع، وانتماء، وجميع الأبعاد التي، من ناحية، تتعارض مع المنطق الخالص للحرية والمساواة بين الأفراد، ولكن كل الأبعاد خارجها، من ناحية أخرى، سيبقى هذا المنطق بدون مسرح التطبيق. إنها ليست مجرد مسألة معارضة الحق والسياسة، أو الطعن في أهمية الحق باسم السياسة. إنها مسألة فهم صياغة السياسة والحق. إنها مسألة فهم كيف يمكن للسياسة أن تحمل التعبير عن القانون مع تقييده. بعبارة أخرى، يتعلق الأمر بإثبات أهمية الحق، من خلال توضيح الشروط التي سمحت بهذا الشيء الاستثنائي، إضفاء الشرعية على الرابطة الاجتماعية على أساس الحقوق الذاتية للأفراد. فماذا يفترض تأسيس حقوق الإنسان كمصدر ومعيار للعلاقات بين الناس في سجل السياسة؟ ولكن لكي نرسي بهذه الطريقة إمكانية تأسيس النظام السياسي في الحق ، يجب أيضًا أن ننتقد آثار الجهل التي لا تنفصل عنه ، ويجب أن نحدد الحدود التي ضمنها تكون عملية إعادة التعريف هذه في القانون. من المحتمل أن تطبق.

طبيعة الديمقراطية

استجواب مزدوج، لذلك ؛ التساؤل أولاً عن السياسات المشكلة تاريخيًا كما نواجهها في عالمنا وعندما نقاد إلى إعادة اكتشافها على أساس الديمقراطية ؛ التساؤل إذن عن السياسة بشكل عام ، خارج أو تحت الأشكال التي نفهمها من خلالها ، ما هو شكل السياسة الذي يتوافق مع الديمقراطية؟ كيف يمكن وصف الشكل الخاص للغاية للمجتمع السياسي الذي كانت الديمقراطية قادرة على الظهور فيه؟ بمعنى آخر، ما هو شكل السياسة الذي يسمح بدستور السياسة؟ يعني دستور السياسة تشكيل سلطة يمكن للمجتمع السياسي أن يستولي عليها، وهي سلطة يمكن للجماعة أن تعرض نفسها وتعترف بنفسها، على عكس صيغة القوى القديمة التي تقدم نفسها وتعرض نفسها تحت علامة الاختلاف والتغاير. لكن دستور السياسة يتضمن أيضًا ظهور شكل آخر من أشكال الارتباط السياسي الذي يسمح بمشاركة الفاعلين والمواطنين في هذا التنافس على السلطة، وهو رابط سياسي فردي، أي رابط تم طرح شروطه المرتبطة قبل الارتباط، حتى لا ينطلق الرابط إلا من رغبتهم في الارتباط، مرة أخرى على عكس ما نلاحظه عبر التاريخ، مما يوضح لنا الرابط المطروح قبل المصطلحات المرتبطة، ويفرض نفسه عليها، دون أن يكون لها أي تأثير على محتواها. يقع محتوى الرابط من قبل وما فوق. الفاعلون موجودون لأنهم مرتبطون، رابط يسبقهم ويحيط بهم. البقية منا يفترض، على العكس من ذلك، أنهم موجودون أولاً ثم مرتبطون. يولدون أحرارًا ومتساوون، وفقًا لصيغة حقوق الإنسان، ونتيجة لذلك لا يمكن للرابطة التي توحدهم إلا أن تنطلق من إرادتهم الحرة. ما الذي كان يمكن أن يسمح بظهور مثل هذه الصيغة من الروابط الاجتماعية؟

إذا شككنا في هذا الظهور، من زاوية السياسة، يجب أن نجيب: ما سمح بظهور هذه الحرية داخل رباط البشر، هو في الواقع إمكانية وجود رابطة أقوى. إنهم مرتبطون بحكم الأمر الواقع، وهم مرتبطون ببعضهم البعض، ولكن بطريقة لا تظهر لهم، ولا تقيدهم بشكل مباشر، بحيث يكون لديهم مجال لتحديد علاقاتهم بشكل صريح، وفقًا للقانون. يقودنا إلى تصور شكل من أشكال السياسة حيث يختبئ السياسي، أو يتلاشى في الخلفية، بطريقة تحرر حقًا مساحة للسياسة في المقدمة. يرتبط المواطنون برباط غير مرئي يمنحهم حرية تحديد علاقاتهم الضميرية، وكأنهم غير مرتبطين في البداية، إلى الحد الذي لا يؤثر فيه هذا التعريف الصريح على حقيقة ارتباطهم الضمني. وبنفس الطريقة، تظل السلطة في الديمقراطية قوة مثل ما كانت عليه في المجتمعات السابقة، مع هذا الاختلاف الذي، بينما يظل كذلك، فإنه يقدم نفسه بشكل مختلف تمامًا. تُمنح كقوة مناسبة، مع حرية تأسيسها، وتعيين أصحابها وتحديد مهامها بوضوح، كما لو كانت مسألة تشكيلها في كل مرة. لكن في النهاية، في الواقع، حيث لا تؤثر هذه العملية التأسيسية على واقع سلطتها، نتعلم شيئًا أساسيًا عن السياسة من أكثر الطرق إثارة للدهشة التي يجب أن تظهر بها في عالمنا. بعيدًا عن تمثيل واقع ثابت يمنح نفسه وفقًا لقوانين لا لبس فيها، إنه واقع بلاستيكي بارز، لأننا نواجهه في شكل متناقض حيث، بدلاً من وزنه بطريقة مباشرة وصريحة، يخفي نفسه من خلال إعطاء العنان لسياسة طريقة النشر، حتى نقطة معينة، تتعارض مع المجتمع. تكمن الخصوصية المذهلة لشكل مجتمعنا وشكل مجتمعنا السياسي في هذه الازدواجية بين القول والفعل، بين السياسة الضمنية والسياسة الصريحة. إنه شرط حريتنا في نفس الوقت مع حدها. وهكذا تظهر مشكلة الديمقراطية، تاريخيًا، على أنها مشكلة تنصيب هذا الشكل من المجتمع السياسي حيث ينتقل السياسي إلى الضمني من خلال إفساح المجال للسياسة الصريحة. يعيدنا هذا إلى الثورة السياسية الدينية والميتافيزيقية في القرنين السادس عشر والسابع عشر عندما اخترع الجسم السياسي الحديث، مع امتلاك “الدولة” لمفهومها. حاليًا، مشكلة المزج بين السياسة والسياسة – السياسة كمجال لإعمال الحق – الذي يتحقق فيه في جميع الأوقات. كيف يتم التعبير عن الجزء المرئي والجزء المخفي؟ إنها ليست مجرد مسألة وضع نظرية واقعية للديمقراطية من شأنها أن تعارض الفكرة الواعية بأن الديمقراطية لها نفسها أو المبادئ التي تدعي أنها تطالب بالمبادئ المهمة، الخفية بخلاف ذلك، هي تطوير نظرية للديمقراطية قادرة على تفسير ما تقوله لنفسها والصلاحية الفعلية لهذه الفكرة التي تمثل إلى حد كبير واقع أنظمتنا. لكن نظرية قادرة، في نفس الوقت، على التعبير عن هذا الجزء المطالب به بجزء آخر، أخفت هذا الجزء، الذي يحمل ويقيد الجزء الواعي في الوقت نفسه. إن نظرية الديمقراطية الواقعية حقًا هي تلك التي تدمج معًا حقائق التعايش والمتواطئة والمتناقضة للقانون والسياسة، ومن الممكن التعبير عن الفكرة بطريقة أخرى، من منظور مقارن. التفكير في طبيعة الديمقراطية من زاوية السياسة يعني التفكير في شيئين في نفس الوقت. إنه يعني النظر في كلٍّ مما يميزه عن كل الأشكال السياسية التي سبقته، وما يجعله مع ذلك مشابهًا لجميع الأشكال السياسية المعروفة. إنه التفكير في تحول السياسة التي تجعلها سياسة إلى حد كبير والتي من خلال القيام بذلك تفتحها أمام تشريع أكثر شمولاً من أي وقت مضى، إلى إعادة تعريف أكثر إلحاحًا وعمقًا في القانون. لكن تحولًا في السياسة لا يمنعها، مع ذلك، من البقاء على ما كانت عليه في الأساس في جميع المجتمعات المعروفة.

طبيعة السياسة

السؤال الأخير، بعد السؤال عن طبيعة الديمقراطية، سؤال طبيعة السياسة نفسها. ما هو السياسي، كالحركة الأخيرة للديمقراطيات التي تعطيها للتساؤل في ضوء لم نكن نعرفه؟ يوم لا يلغي الأضواء السابقة التي أعطيت للرؤية تحته، ولكنه يضيف إليها لتغيير المظهر الذي يمكن أن نلقي به عليه وربما نجعله أكثر ثقبًا. تكمن الصعوبة في حقيقة أنه من غير الممكن، من أجل تحديد السياسة ودورها، أن تكون راضيًا عن المعايير المعتادة التي تجعل من الممكن حصر قطاع معين من التجربة الاجتماعية – نظام مختلف عن الأنظمة الأخرى أو الفرعية الأنظمة الاجتماعية بمعاييرها المحددة، للتحدث مثل لومان، مثل الاقتصاد على سبيل المثال، أو العلم، أو حتى التعليم. لأن الحقيقة هي أن هناك يمر عبر هذا المجال بالذات ما يسمح لشيء مثل المجتمع البشري بالوجود، والبشر يشكلون أنفسهم كبشر داخل هذا المجتمع. لوضعها في كلمة ثقيلة للغاية، ولكن ما هو الأنسب: إن مخاطر السياسة متعالية. يطلب منا أن نجد بطريقة معينة وجهة نظر الشيوخ. السياسة هي ما ينظم المجتمعات البشرية في نهاية المطاف. يمكننا حتى أن نخطو خطوة إلى الأمام من خلال المخاطرة باقتراح لم يكن له معنى للقدماء: السياسة هي ما يسمح للمجتمع البشري أن يتماسك. لكن المشكلة هي أننا لم نعد في عالم القدماء. لم نعد نعيش تحت علامة الأسبقية الواضحة للسياسة، ولا يمكننا أن نتصرف كما لو كان الأمر كذلك، ونلجأ إلى نوع من المنفى الذي عفا عليه الزمن فيما يتعلق بعصرنا. يجب أن نتحلى بالحداثة، مع الحرص على عدم الاعتقاد بأننا لا نستطيع أن نكون على هذا النحو كما تشاء. علينا أن ننقذ شيئًا من الذكاء السياسي القديم في عالم تبدو فيه السياسة بشكل غير قابل للإصلاح كظاهرة ثانوية ومشتقة. إنها تمتلكها من حيث الهيكل، بسبب هذه الأبعاد التأسيسية للنظام الاجتماعي التي هي الحقوق المعترف بها للأفراد، وبالمقابل، استقلال المجتمع المدني الذي يُعترف بأن الأفراد أحرار في تكوينهم فيما بينهم. لا يقتصر الأمر على أن المجتمع المدني منظم خارج الدولة، ومحمي من التبعية السياسية، ولكنه أساسي، من وجهة نظر النظام السياسي: الدولة في خدمة غاياته. ليس له أي تناسق شرعي إلا ما ينبع من تمثيل حرية المواطنين والمصالح المنظمة داخل المجتمع المدني. إنها ليست مجرد مبدأ: إنها الحقيقة المهيكلة لعالمنا. يمكن أن يؤدي إلى استنتاج مفاده أنه لم يعد هناك سياسة، وأن السياسة لم تعد موجودة، وأن السياسة فقط. هناك مؤلفون ليأخذوا زمام المبادرة، مثل لوهمان، على سبيل المثال. إنه خداع بصري، في رأيي، لكنه وهم ذو مغزى يعتمد على جزء مهم من الواقع، لا يمكننا أن نحلم بإنكاره. التقدير الصحيح هو القول: السياسة مستترة في السياسة، هناك سياسة مستترة في السياسة وخلفها. لذلك نحن خاضعون لالتزام مزدوج: الالتزام، من ناحية، بتفسير هذه الحقيقة التي لا يمكننا التفكير في رفضها، التحول الحقيقي للسياسة إلى سياسة، والالتزام، من ناحية أخرى، بالشرح. أن السياسة، خارج السياسة، تظل مؤسسة، بشكل غير مرئي أو ضمني. يبقى مؤسّساً دون أن يقرر، على الأقل بطريقة منفتحة. لا تملي قانونها على المجتمع السياسي. إن الحداثة العظيمة للحظة التي نحن فيها، مقارنة بالأمور السابقة، تكمن في هذا الانفصال بين المؤسسة والعزم، الذي يجب أن نتحمله حتى النهاية. في الأنظمة الشمولية، على وجه التحديد، يصبح السياسي مرة أخرى حاسمًا. من الواضح على حدودها أن نرى مؤلفًا مثل كارل شميت يندد بنزع التسييس الليبرالي البرجوازي باسم تجربة يصبح فيها السياسي مرة أخرى حاسمًا، أي الحرب، الخارجية أو المدنية، التي يتوهم فيها الوهم السياسي. إن ما يسمى بإزالة الغموض يضلل، في الواقع، كما يحدث غالبًا، من خلال الخلط بين تعليق نظام من الظواهر وتضاربها الجوهري. علينا أن نعترف بالواقع الكامل للسياسة، كتحول للسياسة، مع الاعتراف بالدور المحدد للسياسة. لم يعد، لم يعد يجب أن يكون، هو الذي يقود نظام المجتمع، ما يؤسسه، ما يسمح له بالوجود كمجتمع. إنه لا يملي طريقته في الوجود، بل يجعله كذلك. علاوة على ذلك، هناك حقيقة هائلة من التجربة، داخل عالمنا، والتي من المرجح أن تضعنا على درب هذه السياسة التي أصبحت غير واردة عندما يكون لدينا شهادة هائلة بها أمام أعيننا. تأمل الشذوذ الصارخ لنمو الدولة في العالم الليبرالي. لماذا لم تكن السلطة بهذا الاتساع من قبل، وبقوة خادعة كما هو الحال في العالم حيث تحتل السياسة مقعدًا خلفيًا؟ لأنه في هذا المجتمع الذي لم يعد يهيمن عليه، فإنه يقوم بدور مؤسساتي. لم يعد يحققه في الوضع التباهي المرتبط بوظيفته السابقة في النظام؛ يقوم بها في الخفاء من خلال وظائفه المادية لخدمة المجتمع. إن ما تقودنا إليه هذه الطريقة في فهم مكان ودور السياسة، كما اقترحت، ليس إعادة تنشيط للسؤال المتعالي على أرض أخرى أكثر من تلك التي اعتدنا على مواجهتها وأين تمت صياغتها لأول مرة. لقد فرضت نفسها أولاً في سجل المعرفة: ما الذي يسمح لنا أن نعرف وإلى أي مدى يمكننا أن نعرف؟ نجدها هنا في مجال خبرة مختلف تمامًا: ما يسمح للمجتمع البشري بالوجود والتماسك، بالنظر إلى حقيقة أن هذا التماسك ليس من ترتيب معين في الطبيعة، ولا من ترتيب خلق متعمد، حتى إذا كان يتضمن سمات كلاهما؟ ترتيبًا لأنفسهم يمنع اختزالهم إلى أجزاء من الكل، ولكن أيضًا بطريقة تجعل هذا المجتمع عالميًا وجماعيًا له سيطرة على نفسه؟ السياسي هو الوحيد القادر على الإجابة على السؤال.

الخاتمة

في الختام باقتراح طريقة للتعميق في شكل اقتراح مفاجئ: الإنسانية سياسية من حيث أنها تقدم نفسها دائمًا وفي كل مكان تحت جانب تعددية المجتمعات المستقلة. هذه الكلمة الأخيرة هي تحديد حقيقة أن هذه المجتمعات يجب أن تعرف نفسها فيما يتعلق ببعضها البعض، في نفس الوقت مع حقيقة أن لديهم سلطة داخلية على أنفسهم. إنهم يطبقون على أنفسهم، وينظمون أنفسهم، ليس عن قصد ووعي، ولكن بشكل عملي. يتكون السياسي من أبعاد محددة يمر من خلالها هذا الحكم الذاتي الإجرائي. هناك ثلاثة على الأقل: القوة، الصراع، القاعدة. ثلاثة أبعاد تعني أن المجتمعات البشرية، على عكس المجتمعات الحيوانية، لديها تصرف عملي خاص بها ، وتعكس نفسها في العمل وتحكم نفسها بشكل عملي. إنهم يتصرفون بأنفسهم ويحكمون أنفسهم بشكل أساسي، دون وعي، حتى عندما يحرمون أنفسهم من هذه القدرة، كما كان الحال لأطول فترة في تاريخهم من خلال الدين. يمكننا تعريف هذا، من هذا المنظور، على أنه استخدام الاستقلالية الإجرائية لفرض استقلالية واضحة. لأنها لا تزال طريقة للتخلص من كمية الذات، أن نفترض أن المرء لا يتصرف بنفسه، وأنه للآخرين، أو الأسلاف أو الآلهة، سابقًا ومتفوقًا، يجب على المرء أن يكون ما نحن عليه. ولكن أيضًا، بمعنى آخر، هذا الاستقلالية الإجرائية هو ما يمكن أن يجد الرغبة الصريحة في الاستقلالية. إنه يوفر دعما فعالا للطموح الديمقراطي، في نقيض التخلي الديني. الخطر الذي يصبح في هذا الإطار الجديد، حيث تحولنا مؤخرًا، من أن السعي الصريح للاستقلالية، من خلال السياسة ، لا ينقلب ضد ما يجعله ممكنًا ، الاستقلالية الإجرائية التي تضمنها السياسة. هذه هي النقطة التي وصلنا إليها بالضبط، وهي النقطة التي تسمح السياسة من خلالها لنفسها أن تُفهم وفقًا لتعافيها ونسيانها. الخطوة الأخيرة، بما يتماشى مع هذه الاقتراحات: السؤال المتعالي المتعلق بما يسمح بالوجود معًا يندمج في النهاية مع سؤال ما الذي يسمح بحدوث شيء مثل الكائن نفسه. نحن بشر لأننا نعيش في مجتمعات سياسية. الأبعاد التي تنتج التصرف الذاتي على المستوى الجماعي لها نظيرتها، على المستوى الفردي، في الهياكل التي تمنح كل واحد منا لنفسه. إنهما ليسا متماثلين، لكنهما من نفس الترتيب ومفصلان. السياسي هو المراسل، على مستوى الوجود معًا، لما يشكل الوجود ذاته، من خلال تزويد الشخص بحيازته الانعكاسية وتصميمه غير المنعكس على نفسه. التأمل في السياسي هو لحظة في الأنثروبولوجيا المتعالية الأكثر اتساعا.” فكيف ستتمكن الديمقراطية السياسية من مواجهة العنف المتصاعد من الطبيعة والتاريخ؟

المصدر

Marcel Gauchet, Les tâches de la philosophie politique, Dans Revue du MAUSS 2002/1 (no 19), pages 275 à 303

كاتب فلسفي